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viernes, 24 de diciembre de 2010

EL EROTISMO COMO REFLEXIÓN E INSTINTO DE LIBERTAD EN LA TEJEDORA DE CORONAS, por LUCAS VERTELLI

EL EROTISMO COMO REFLEXIÓN E INSTINTO DE LIBERTAD EN
LA TEJEDORA DE CORONAS






LUCAS JESÚS ANDRÉS VERTELLI ORDÓÑEZ










PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO DE LITERATURA
BOGOTÁ, SEPTIEMBRE DE 2004









EL EROTISMO COMO REFLEXIÓN E INSTINTO DE LIBERTAD EN
LA TEJEDORA DE CORONAS




LUCAS JESÚS ANDRÉS VERTELLI ORDÓÑEZ




Trabajo de Grado
Presentado como requisito parcial para optar por el título de
Profesional en Estudios Literarios




PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
DEPARTAMENTO DE LITERATURA
CARRERA DE LITERATURA
BOGOTÁ, SEPTIEMBRE DE 2004


Bogotá, septiembre 14 de 2004


Profesor
LUIS CARLOS HENAO DE BRIGARD
Director de la Carrera de Literatura
Pontificia Universidad Javeriana
Ciudad


Apreciado Luis Carlos:

Tengo el gusto de presentar el Trabajo de Grado titulado “El erotismo como reflexión e instinto de libertad en La Tejedora de Coronas” del alumno de Pregrado Lucas Vertelli Ordóñez, elaborado como requisito parcial para optar por el título de Profesional en Estudios Literarios.

Lucas examina el tema del erotismo en la novela del escritor colombiano Germán Espinosa, como ejercicio hermenéutico de análisis e investigación, pues considera la representación de lo erótico como totalizadora del mundo narrativo en la figura de su protagonista, Genoveva Alcocer y en las relaciones que ella establece con otros personajes, con las distintas situaciones y con las ideologías que conforman la novela.

Para desarrollar el tema, Lucas dividió el trabajo en tres capítulos: en el primero, indaga sobre el origen mítico del erotismo a través de la teogonía griega, centrando su atención en los dioses Urano y Zeus como los generadores del erotismo y en la cosmogonía que suscita el término. El capítulo segundo concreta la interpretación y el razonamiento analítico a través de las relaciones establecidas con la violencia, la religión y lo sagrado, la pasión y las correspondencias entre continuidad y discontinuidad, en tanto procesos transformadores de la vida humana. El tercer caítulo propone una concreta y personal interpretación del fenómeno erótico en LTC, visto como un movimiento interior, como conciencia histórica y como objeto, en este caso, de amor, que mueve al mundo.

En correspondencia con los logros alcanzados, la responsabilidad, la rigurosidad y la valoración analítica y crítica del objeto de estudio, recomiendo este trabajo para su valoración académica.

Cordialmente,

CLARA LUCÍA CALVO CUBILLOS
Directora del Trabajo de Grado



PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES


RECTOR DE LA UNIVERSIDAD:
Gerardo Remolina Vargas, S.J.


DECANA ACADÉMICA:
Consuelo Uribe Mallarino


DECANO DEL MEDIO UNIVERSITARIO:
Enrique Gaitán Dávila, S. J.


DIRECTORA DEL DEPARTAMENTO DE LITERATURA:
Blanca Inés Gómez de González


DIRECTOR DE LA CARRERA DE LITERATURA
Luis Carlos Henao de Brigard


DIRECTORA DEL TRABAJO DE GRADO:
Clara Lucía Calvo Cubillos









DEL REGLAMENTO DE LA UNIVERSIDAD


“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al Dogma y a la Moral Católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes bien se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia.”


Artículo 23 de la Resolución No. 13 de julio de 1946.














































A Waldina
A Lucy
porque las amo
con toda mi Alma









































Quien conoce el cuerpo, conoce la vida y conoce la muerte.

Thomas Mann






























CONTENIDO


INTRODUCCIÓN 10
CAPÍTULO I 14
ORIGEN MÍTICO DEL EROTISMO 14
1.1. De Urano a Zeus y el origen del erotismo 15
1.2. Vida y muerte: eros y tánatos 24
CAPÍTULO II 28
EL EROTISMO: EXPERIENCIA INTERIOR EN LA TEJEDORA DE CORONAS 28
2.1. Erotismo y violencia 28
2.2. Erotismo: puerta al ser continuo 38
2.2.1. Erotismo y religión 42
2.2.2. Lo sagrado 47
2.3. Erotismo y pasión 55
CAPÍTULO III 60
LA TEJEDORA DE CORONAS: ENSAMBLE DE EROTISMO Y LIBERTAD 60
3.1. El erotismo: movimiento interior 60
3.2. Erotismo y conciencia historica e imaginación 62
3.3. Erotismo y amor 73
CONCLUSIONES 86
ANEXO 90
BIBLIOGRAFÍA 99
BIBLIOGRAFÍA DE GERMÁN ESPINOSA.
Obras del autor publicadas por primera vez 99
BIBLIOGRAFÍA GENERAL 103










INTRODUCCIÓN

El presente trabajo de grado trata como desarrollo temático el erotismo en La Tejedora de Coronas (1982) del escritor colombiano Germán Espinosa. Para nosotros, el erotismo es el tema que sobresale como ideología cultural y literaria en la novela y por eso consideramos que se debe analizar, no sólo por los momentos cruciales de la obra, que el autor se deleita en narrar y describir, sino porque es epicentro y punto de encuentro entre la protagonista y varios personajes, y entre la confesión de Genoveva y las acciones de la vida de Federico, Leclerq, etc.

El erotismo de Genoveva Alcocer es el motor que crea una nueva visión cósmica, que impulsa la lucha infatigable por un estado sano, es decir, por un espacio de libertad. El amor, punto excelso del erotismo, es el impulso libertario que permite a la protagonista develar el conocimiento que influirá vitalmente en su vida, en su ánimo y en su concepción optimista de la historia. Por consiguiente, esta investigación se ha titulado “Erotismo como reflexión e instinto de libertad en La Tejedora de Coronas”, porque se propone desarrollar el tema sobre el erotismo, elemento inherente del hombre y de la cultura, como proceso libertario y creativo para una nueva concepción de la realidad personal y colectiva, a través de la representación que el autor realiza en esta obra.

El erotismo se revela como el motor creador de una nueva visión cósmica, es decir, el movimiento perenne hacia la felicidad y hacia la libertad en el sentido de que nada es inmóvil, de que la vida tiene movimiento y, por consiguiente, las sociedades, la historia, las ideologías, y, por supuesto, las maneras de amar son dinámicas. Por lo tanto, el erotismo de Genoveva es el paso de lo estático a lo movible; del sistema de Ptolomeo o visión geocéntrica del mundo al sistema de Copérnico o visión heliocéntrica del mundo.

La primera visión, fue concebida por el astrónomo y geógrafo griego Claudio Ptolomeo en el siglo II de nuestra era, para quien la Tierra era el centro del universo, estaba quieta y el sol y los demás cuerpos celestes daban vueltas alrededor de ella. Esta idea perduró durante toda la Edad Media. La segunda, es la teoría heliocéntrica del sistema solar, que sostiene lo contrario a la de Ptolomeo: es decir, que no es el sol el que gira en órbita alrededor de la Tierra, sino al revés. Ideas que fueron publicadas por el astrónomo polaco, Nicolás Copérnico en 1543.

La concepción de lo estático o lo inmóvil, reflejado en el sistema ptolomeico, enmarca el mundo de la tradición, de lo conservador, de las reglas y costumbres fijas, representadas y observadas por la Inquisición. La concepción de lo dinámico o movible, está reflejada en el sistema copernicano, que simboliza el mundo de las ideas en movimiento, de la Ilustración, de la crítica constante de un mundo vital en donde las costumbres y las sociedades se transforman en continua búsqueda de la felicidad y de la libertad humanas. Esta visión del movimiento coincide con la circulación de la Tierra en el sistema solar y se percibe también como la circulación de la sangre en el cuerpo humano, dando pie a la expresión de Galileo, e pur si muove (sin embargo se mueve), cuando fue obligado a abjurar de sus declaraciones ante el tribunal de la Iglesia en Roma en el año de 1633, expresando así el espíritu del hombre moderno y de la Ilustración.

Así como la circulación de la sangre y de la Tierra alrededor del sol, el movimiento vital del erotismo es lo que le garantiza al ser humano la búsqueda y los logros de sus más altas aspiraciones. El erotismo de Genoveva Alcocer crea los espacios para la libertad humana y para su felicidad, como quien teje las coronas de las constelaciones de la nueva visión de mundo, de la vision cósmica del sistema de Copérnico.
Deseamos mostrar cómo el erotismo se convierte en percepción dinámica para crear nuevas situaciones, es decir, en percepción rebelde que busca cambiar situaciones. El erotismo, a través de la acción, conquista las libertades humanas, conjugando los hechos de la realidad con las aspiraciones del espíritu del hombre para ser feliz, como se representa en la relación de Genoveva Alcocer, la protagonista de la novela, con la Ilustración, pues sus ideales coinciden con el movimiento de la vida y la visión optimista de construir una humanidad digna y justa, opuesta a la visión cerrada y fija de la Inquisición. La conciencia que emana de la experiencia interior del erotismo es la encargada de darle sentido a dicha acción humana, revelando el movimiento cosmogónico de la Tierra alrededor del Sol como el paradigma de la aspiración humana que se desarrolla, a su vez, en el movimiento entre la prohibición y la transgresión del erotismo.

La metodología que seguimos es hermenéutica-histórico-analítica. Proponemos una interpretación de La Tejedora de Coronas donde se analiza, detenidamente, cómo el erotismo es un elemento central de la estructura del relato, porque al estudiar las relaciones eróticas presentes en la novela podemos construir una lectura totalizante de la misma, dándonos la conciencia de otras realidades subyacentes en los eventos que se describen. De esta forma, a partir de la comprensión del erotismo, podemos construir un mapa de relaciones coherentes entre la novela y la realidad histórica que la contextualiza.

Para tal propósito, hemos dividido el trabajo en tres capítulos. En el primero, presentamos el origen del eros y la evolución del animal sexual al hombre erótico, correpondiendo a la visión mítica de Hesiodo en su libro Teogonía. Veremos la íntima relación entre la vida y la muerte represantada en los instintos de eros y tánatos, hermanos gemelos de distinto rostro pero de igual corazón.

Pasamos luego, en el segundo capítulo, a considerar las características fundamentales del erotismo, la prohibición y la transgresión, su relación entre sí y los aspectos concomitantes que se derivan de su dinámica, como la violencia, lo sagrado y la pasión. Analizamos cómo el erotismo y la religión son experiencias vitales que se generan a partir de la contradicción esencial entre la prohibición y la transgresión. Y cómo, a partir de la tensión de estas experiencias, se genera una percepción y justificación, reflejadas en la experiencia interior.

En el último capítulo, se desarrolla la visión sobre el erotismo, concebido como el impulso motor que genera el movimiento indispensable para la construcción de la cultura y su permanente valoración, a través de la conciencia y la regeneración adquiridas gracias a la experiencia erótica. La relación del erotismo de Genoveva con las ideas de la Ilustración y el concepto del amor como la expresión más libertaria del erotismo, son los temas que se analizan con detenimiento en esta parte.

Esta investigación intenta revitalizar y actualizar una obra que por sus méritos literarios y por su alcance en temas universales, merece ser considerada nuevamente.
Percibimos, la gran significación de la novela, que no se agota con nuevas investigaciones, sino que, por el contrario, abre nuevos horizontes de interpretación. Además, el autor Germán Espinosa, ha continuado su oficio de escritor hasta el momento, consolidando un corpus literario interesante que explora diferentes vivencias sobre el hombre y el mundo, proponiendo otras estéticas.








CAPÍTULO I

ORIGEN MÍTICO DEL EROTISMO

Nos proponemos presentar la visión del erotismo como movimiento creativo y defensor del sueño humano de conquistar la justicia mediante su propia acción y libre albedrío. Su protagonista, “el cuerpo bello y mortal”, cuyo motor de vida, el erotismo, es, a través del deseo y el sufrimiento, el centro, la conciencia y la cohesión del universo. Este cuerpo libertario, está representado en Genoveva Alcocer, simbólicamente denominada por el autor “la tejedora de coronas”, cuya sensualidad es la que se encarga del tejido de las nuevas concepciones de un mundo que quiere cambiar el destino de los hombres, oprimidos por el miedo y la tristeza de una cultura pesimista, representada por la Inquisición. Las ideas de la Ilustración coinciden con el deseo erótico de la justicia, es decir, de un mundo donde el hombre es libre para amar y construir en común los espacios dignos para la vida humana. El erotismo es el corazón de esta acción de permanente creación continua. Él es el movimiento que junto a la circulación de la Tierra alrededor del Sol garantiza el amor y la vida, mientras que lo que sólo promete un mundo rígido y estático se aleja de ellos.
En este capítulo, acudiremos al mito griego, especialmente a la obra de Hesiodo, Teogonía, para conocer la interpretación mítica del origen del eros o impulso motor que cohesiona el cosmos y la vida humana, y facilitar la concepción de varios elementos de la teoría de Bataille sobre el erotismo, como la violencia, el sexo y la muerte.

1.1. De Urano a Zeus y el origen del erotismo

La mitología griega nos cuenta que los abrazos de Urano con Gea engendraron la primera generación de dioses. Titanes, Titánides, Cíclopes y Hecatonquiros o gigantes de cien brazos, ellos fueron los frutos del matrimonio entre el Cielo y la Tierra. Gea es la Madre Tierra que surgió del Caos; genera por partenogénesis al Cielo, es decir, al “estrellado Urano”, según el epíteto de Hesiodo al inicio de su obra Teogonía.

Urano odiaba a su estirpe y no le permitía ver la luz, manteniéndola encerrada en las profundidades de la Tierra. Ella quiere vengarse de la acción malvada de su esposo y decide liberar a sus hijos y solamente el menor de los titanes, Crono, promete ayudarla. Entonces, Gea lo instruye y le entrega una hoz y lo oculta debajo de su vientre para emboscar a Urano. Éste se acerca para amarla, cubriéndola completamente. Crono, saliendo de su escondite, corta los genitales de su padre, arrojándolos a las aguas del mar. Los órganos sexuales del dios castrado y las olas del mar engendran a Afrodita, la diosa del amor y del placer. Dejemos que el mismo Hesiodo, a través de su obra, nos deleite acerca del nacimiento de Afrodita:

Vino el poderoso Urano trayendo la noche y deseoso de amor se echó sobre Gea y se extendió por todas las partes. Su hijo desde la emboscada lo alcanzó con la mano izquierda, a la vez que con la derecha tomó la monstruosa hoz, larga, de agudos dientes, y a toda prisa segó los genitales de su padre y los arrojó hacia atrás. (...) Los genitales, por su parte, cuando, tras haberlos cortado con el acero, los arrojó lejos de la tierra firme en el ponto fuertemente batido por las olas, entonces fueron llevados a través del mar durante mucho tiempo; a ambos lados, blanca espuma surgía del inmortal miembro y, en medio de aquélla, una muchacha se formó.
Primeramente navegó hacia la divina Citera; luego, desde allí, se fue a Chipre, rodeada de corrientes. Salió del mar la respetable bella diosa y bajo sus delicados pies a ambos lados la hierba crecía. Afrodita suelen llamarla tanto dioses como hombres, porque en medio de la espuma se formó, pero también Citerea, porque a Citera se dirigió. Ciprogénea, porque nació en Chipre bañada por todos los lados y Filomédea, porque de unos genitales salió.
A ella la acompañó Eros y la siguió el bello Hímero al principio, cuando nació, y luego, cuando se fue junto a la tribu de los dioses (37-8).

Como vemos, el mito hesiódico refleja varios elementos que pueden corresponderse con aquellos representados en nuestra obra en cuestión La Tejedora de Coronas. Por ejemplo, el planeta verde que el joven protagonista Federico Goltar descubre, escudriñando el cielo y que dedica a su amada Genoveva Alcocer, bautizándolo con el nombre de ella, “planeta Genoveva”, es el séptimo planeta del sistema solar que, según la revelación de la bruja de San Antero, en el último capítulo de la novela, se conocería en la posteridad con el posible nombre de planeta Urano:

La bruja de San Antero, hundiendo la mirada en su lebrillo, me ha revelado que, en efecto, esa lucecilla quieta y fría corresponde a un séptimo planeta, al cual por desdicha no conocerán los tiempos futuros con el nombre con que lo bautizó su verdadero descubridor, pues probablemente, según mi sabia amiga, habrá de ser llamado Georguim Sidus, para adular a algún rey, o quizá planeta Urano, no en reconocimiento de sus inquietantes influencias uránicas, sino para respetar la nomenclatura inspirada en el panteón grecolatino (Espinosa 562).

Como hemos anotado, Urano es el Cielo, es el espejo en el cual se refleja el universo ante nosotros. Según su rica simbología, es la potencia originaria de la fecundidad y la proliferación junto a Gea, la Madre Tierra, quien lo había, a su vez, engendrado para que la cubriera. “El matrimonio de Tierra y Cielo es un motivo muy común en la mitología. La lluvia que fertiliza la tierra y hace que las cosas crezcan, se considera la simiente del cielo.” Por tanto, entendemos que la fecundidad uránica es caótica por su ilimitación e indiferenciación. Debido a su propia abundancia destruye cuanto engendra, estableciendo una relación de vida y muerte con respecto a su propia creación. En otras palabras, la fecundidad uránica es la exuberante y excesiva fuerza sexual de la naturaleza.

Pero después de la castración de Urano, la ilimitada y ciega fecundidad se organiza con la aparición de Afrodita, bajo la imperante autoridad de Zeus, inaugurando así la conciencia y el orden en el mundo, especialmente de la vida humana, que ahora comienza un nuevo rumbo. Al respecto P. Mazon comenta: “La mutilación de Urano pone fin a una odiosa y estéril fecundidad, introduciendo en el mundo, por la aparición de Afrodita (nacida de la espuma ensangrentada del miembro generador uránico), el orden, la fijeza de las especies y volviendo así imposible toda procreación desordenada y nociva” (Chevalier 1040).

Según la idea de Mazon, la castración de Urano simboliza el advenimiento del orden y la dosificación de la energía sexual en la naturaleza y por consiguiente en el hombre. Afrodita “simboliza las fuerzas irreprimibles de la fecundidad, no en sus frutos sino en el deseo apasionado que enciende entre los vivos” (Chevalier 51). Ella es uránica, pero también erótica, es decir, no sólo está en función de la procreación, como el dios estrellado, sino también del placer sensual y de su capacidad creativa, como la definición dada por Chevalier: “es el amor en su forma meramente física, el deseo y el placer únicamente de los sentidos” (52), algo así como el conocimiento sensorial que ahonda en los secretos de la voluptuosidad. Ahora bien, Hesiodo nos sigue contando que después del nacimiento de Afrodita, la diosa se dirige a una zona de islas acompañada siempre por Eros, que es la potencia del amor y el motor creador; desde allí, ella ejercerá su influencia entre los hombres y los dioses:



Desde el comienzo esta área de influencia tiene y este destino ha alcanzado entre los hombres y los dioses inmortales: las intimidades con doncellas, las sonrisas, los engaños, el dulce placer, el afecto y la mansedumbre (Hesiodo 38).

Para explicitar esta idea, retomemos la definición propuesta por Chevalier en su diccionario, la diosa del deseo que personifica al erotismo introduce la sublimación del sexo, dando comienzo al erotismo que crea la verdadera condición humana. Es decir, el erotismo es única y esencialmente humano a diferencia del eros que es el ente que representa a la fuerza de la creación cósmica tal como lo enuncia Jaeger en su obra Paideia: los ideales de la cultura griega: “Eros, es la fuerza originaria creadora y animadora del cosmos” (74). Algunos autores enuncian indistintamente ambos términos. Por consiguiente, entendemos al erotismo como el eros humano.

Con Afrodita Urania se refleja la evolución del eros originario de Hesiodo hacia una visión de Afrodita como puente entre lo puramente animal hacia lo humano, es decir, de la brutalidad sexual, Urano, hacia lo erótico, el placer, no únicamente la procreación. Más adelante, analizaremos con detenimiento este punto cuando tratemos al erotismo bajo la luz de la concepción de George Bataille. Sólo queremos mencionar, mientras tanto, que Afrodita está representada en LTC, a través del personaje de Genoveva Alcocer con el nombre de Venus, pues este personaje se identifica con la diosa del amor erótico en su misión de cambiar la concepción de mundo, introduciendo el sistema copernicano y creando con sus ideas y sensualidad los lazos y conexiones que ayudarán a la divulgación de las ideas de la Ilustración.

La Venus-Genoveva se parangona con la Afrodita Urania de la Teogonía al mostrar los pasos de la evolución de un estado de exceso e injusticia (la ignominia de Urano) a un estado de orden y justicia en el universo ordenado por Zeus. Recordemos que Urano tenía a sus hijos encerrados en las entrañas de Gea, negándoles ver la luz hasta que Crono lo destrona, ostentando el poder y convirtiéndose a la vez en otro tirano tan malvado como lo fue su padre, arrojando nuevamente a sus hermanos, los Cíclopes y los Hecatonquiros, al Tártaro. A los hijos engendrados con su esposa Rea, los devora a medida que van naciendo, para prevenir el cumplimiento del vaticinio que Gea y Urano le habían revelado, consistente en que sería destronado por uno de sus hijos. Hesiodo lo relata así:

Rea, sometida por Crono, engendró gloriosos hijos: Histia, Deméter, Hera, de sandalias de oro; el robusto Hades, que habita moradas bajo la tierra con despiadado pecho; el retumbante Enosigeo y el prudente Zeus, padre de dioses y hombres, bajo cuyo trueno se agita la amplia tierra.
A ellos los devoraba el gran Crono cuando cada uno desde el sagrado vientre de su madre llegaba a sus rodillas, tramando esto para que ninguno otro de los nobles descendientes de Urano obtuviera la dignidad real entre los inmortales. Pues por Gea y el estrellado Urano se había enterado de que tenía como destino morir a manos de su hijo, aunque fuera fuerte, por obra de las decisiones del gran Zeus. Por esto no descuidaba la vigilancia, sino que, siempre al acecho, devoraba a sus hijos, y Rea sufría terriblemente.
Pero cuando iba a dar a luz a Zeus, padre de dioses y hombres, suplicaba a sus padres (a los de ella, a Gea y al estrellado Urano) que le ayudaran en su plan, para que sin que se diera cuenta pariera a su hijo y vengara las Erinias de su padre (y de los hijos que se tragó el gran Crono de astuta mente).
Ellos mucho escucharon y obedecieron a su hija, a la vez que le contaron cuanto estaba marcado por el destino que sucediera respecto al rey Crono y a su valeroso hijo y la enviaron a Licto, un rico pueblo de Creta (cuando iba a dar a luz al último de sus hijos, al gran Zeus. A éste lo recogió la monstruosa Gea para alimentarlo y educarlo en la amplia Creta) (48-9).

Las revueltas contra Urano y posteriormente, contra Crono, nos señalan el instinto de rebeldía que busca acceder a la luz: los hijos encerrados en la tierra quieren la libertad. La tiranía ejercida por estos padres es una ignominia tanto para Gea como para Rea, ambas representaciones de la Madre Tierra, quienes quieren que todos sus hijos broten de ella para ver y conquistar la luz. Obviamente, la luz es el símbolo del orden y de la justicia en el cosmos que en esta evolución mítica representa Zeus.

Según Hesiodo, después de arduas luchas para establecer un nuevo orden que sustituyera al antiguo e indigno orden de Crono, los dioses se ponen de acuerdo y eligen a Zeus para que reine. Éste se convierte en el dios padre y en el dispensador de justicia en el mundo, es el encargado de hacer cumplir los designios de los Hados, interpretándolos y pesando en la balanza los destinos de los hombres. Veamos su representación:

Una vez que los felices dioses remataron su trabajo y decidieron por la fuerza con los Titanes sus competencias, entonces, por consejo de Gea, pidieron al Olímpico Zeus, de ancha faz, que reinara y gobernara sobre los inmortales y él distribuyó bien entre estos las atribuciones (64).


Así vemos que Zeus simboliza el reinado de la justicia. “Él es el organizador del mundo, exterior e interior; de él depende la regularidad de las leyes físicas, sociales y morales” (Chevalier 1086). Así como esta evolución mítica alcanza un estado ideal en donde las leyes regulan la armonía entre los dioses y los hombres y la salud del cosmos, es decir, la armonía de sus partes, también, esta pretensión armoniosa se refleja en la novela de Germán Espinosa donde los esfuerzos y la misión de su protagonista, Genoveva Alcocer, consisten en lograr la conquista de un estado de cosas más justas a través de la divulgación de las ideas de la Ilustración frente al mundo de injusticia y temor representado por la Inquisición. Un ejemplo de la relación entre el erotismo y la armonía del universo es la sensasión física que tiene Genoveva ante la injusticia por los atropellos del gobierno corrupto del gobernador de la ciudad que manda a encarcelar y a fusilar a Federico bajo el cargo de traición a España, los esfuerzos de Genoveva para ayudarlo son inútiles y su aflicción se manifiesta con las siguientes palabras: “ahora sentía una especie de cosquilleo desesperado por todo el cuerpo, ha sido siempre el género de exasperación que la injusticia me produce y no creo que en el universo haya nada que pueda compensar un acto de injusticia” (510).

Sin embargo, tanto en el mito hesiódico como en LTC encontramos un punto en común que funciona como eje para crear las aspiraciones más nobles tanto en dioses como en hombres. Nos referimos a Eros. En su Teogonía, Hesiodo lo describe así:

Eros, el más bello entre los dioses inmortales, desatador de miembros, que en los pechos de todos los dioses y de todos los hombres su mente y prudente decisión somete (35).

Para Hesiodo y para los griegos, Eros está desde los comienzos, después de Caos y, contemporáneamente con Gea. Es una fuerza fundamental del mundo. Nuestra interpretación sobre él, es la de una energía originaria, creadora y animadora del cosmos, que a medida que va evolucionando, a través de las artes amatorias de Afrodita, va creando la cultura y el humanismo:

El Eros de Hesiodo es una idea especulativa original y de una fecundidad filosófica enorme. En la Titanomaquia y en la doctrina de las grandes dinastías de los dioses, entra en acción la idea teológica de Hesiodo de construir una evolución del mundo, llena de sentido, en la cual intervienen fuerzas de carácter ético además de las fuerzas telúricas y atmosféricas. El pensamiento de la Teogonía no se contenta con ponerlos en relación con los dioses reconocidos y venerados en los cultos ni con los conceptos tradicionales de la religión reinante. Por el contrario, pone al servicio de una concepción sistemática, sobre el origen del mundo y de la vida humana, elaborada mediante la fantasía y el intelecto, los datos de la religión en el sentido más amplio del culto, de la tradición mítica y de la vida interior (Jaeger 74).

Esa “evolución del mundo” tiende a buscar, como se ha mencionado antes, la luz, el fuego prometeico. El motor que jalona esta aspiración es eros, aquel eros que transformó al hombre salvaje en hombre de comunidad. La evolución desde Urano, el infame y terrible dios, a Zeus, el justo y digno soberano del Olimpo, representa, a su vez, la evolución de la historia de la humanidad. El erotismo marca el paso de un estado cerrado, de opresión, a un estado abierto, de libertad conquistada, donde el hombre ejerce su capacidad de darse así mismo su propia ley, como Zeus cuando organizó el Olimpo y el universo. Trasladando esta relación a LTC, podemos interpretarla como el paso desde el mundo fijo y opresivo de la Inquisición al mundo en movimiento y de las libertades de la Ilustración. La Inquisición imponía sus concepciones y sus leyes basadas en la interpretación de un sistema fijo e inmóvil que representaba a la tierra como el centro del universo alrededor de la cual giraba el sol. Este sistema era la base sobre la cual la Iglesia justificaba e imponía las leyes y costumbres inmodificables e intransigentes que coartaban la libertad y la felicidad de las personas.

La Ilustración representa la concepción contraria en la cual la tierra no es el centro del universo y gira alrededor del sol. De ella se desprende la concepción de movilidad que tiene la vida y de la evolución de las ideas. Los hombres son seres vivos y en movimiento que evalúan y critican sus leyes morales y sociales que se alejan de la promesa vital de justicia y bienestar. El eros, a través de múltiples manifestaciones en las culturas, ha sido el hilo conductor de la evolución de la conciencia desde el mito a la historia. El eros en la imaginación griega, según Jaeger, es “concebido como el amor al bien, es al mismo tiempo el impulso hacia la verdadera realización esencial de la naturaleza humana y por tanto, un impulso de cultura en el más profundo sentido de la palabra” (581). Por consiguiente, el erotismo es la condición particularmente humana que diferenció al hombre del animal, no separándolos definitivamente, sino estableciendo un puente entre la naturaleza y la razón. Coincide con la concepción del “mundo integral” (76) que tenía Federico, según lo sugiere Genoveva en la novela. El hombre es la suma de estos dos mundos, constituyéndose así en la conciencia propia y del universo. El mismo Federico le revela a “la tejedora de coronas” desde la ultratumba en la sesión espiritista donde ella le había preguntado sobre lo que pensaba de la injusticia del universo:

le pregunté qué había de aquella su idea de un universo creado para la injusticia, idea en la que algún día creyó encontrar alguna justificación, sonrió con tristeza, me respondió que nadie debe vivir pecaminosa y contemplativamente en espera de la gracia, sino conquistando la justicia mediante la acción, pero mediante una acción que lleve impreso el sello de la eternidad, o sea, de la inteligencia creadora inagotable, capaz de resolver el enigma del universo, cuyo arduo rompecabezas radica precisamente en su extrema simplicidad, máxime si pensamos que el eterno del mundo y la conciencia del hombre son inseparables y, así, el universo, sin que lo sepamos, se halla contenido íntegramente en nuestra conciencia (Espinosa 530).

Como podemos ver, el erotismo es el movimiento vital que hizo posible la aparición de la humanidad. Ha creado la cultura y ha sido el motor permanente que le ha permitido al hombre lograr sus más altas y nobles aspiraciones. Su empresa es la conquista de la libertad y de la justicia mediante la acción. Hesiodo y LTC son dos universos que representan la aspiración de dioses y de hombres, respectivamente, por conquistar con la acción la armonía y la felicidad del mundo.



1.2. Vida y muerte: eros y tánatos

Habíamos afirmado que Urano es el símbolo de la fecundidad, del fuego primordial y de “la proliferación creadora sin medida y sin diferenciación que destruye por su propia abundancia todo cuanto engendra” (Chevalier 1040). Así mismo, es también símbolo de la violencia de la naturaleza y del cosmos. Debido a sus bastos recursos de energía creadora o sexual en la naturaleza, la vida es un movimiento constante de creación y destrucción. La vida se distingue por este movimiento vertiginoso entre Eros y Tánatos:

Tomada en su conjunto, la vida es el inmenso movimiento que componen reproducción y muerte. La vida no cesa de engendrar, pero es para aniquilar lo que engendra (...) Esencialmente, la vida es un exceso, es la prodigalidad de la vida. Agota ilimitadamente sus fuerzas y sus recursos; aniquila constantemente lo que creó (Bataille 91).

Urano encierra a sus propios vástagos en las profundidades de Gea para que no vean la luz, constituyéndose en un acto de violencia y destrucción de su propia progenie. No acceder a la luz es la representación de la muerte. Gea, instinto maternal que invita a la vida, ayuda a su hijo Crono, que representa a toda la prole, para que la conquiste. Le entrega una hoz, símbolo de la agricultura y del comienzo de los ciclos nuevos, y, alzándose desde las profundidades y por medio de la violencia, Crono castra a su padre Urano. Posteriormente, encierra a sus hermanos porque la lucha por competir y mantener la luz es ardua; se casa con Rea, la otra representación de la Madre Tierra, y engulle a los hijos que tiene con ella. La boca de Crono como el encierro en la tierra representa la muerte. Pero la rebeldía de la Madre Tierra prepara una nueva revuelta, la de Zeus, conquistando nuevamente la luz, a través de la violencia de la guerra en la cual derrotó a los Titanes.

Así, panorámicamente, hemos interpretado este mito, como forma de ayudarnos a establecer el vínculo que existe entre la vida y la muerte y la puerta entre la una y la otra, que es la violencia. Para Bataille la vida (en el sentido de procreación ilimitada de la naturaleza) y la muerte son inseparables y recíprocas, constituyen dos caras de la corriente de la vida en general:

Se requiere mucha fuerza para darse cuenta del vínculo que hay entre la promesa de vida -que es el sentido del erotismo-, y el aspecto lujoso de la muerte. Que la muerte sea también el primer tiempo del mundo, la humanidad se pone de acuerdo en no reconocerlo. Con una venda en los ojos nos negamos a ver que sólo la muerte garantiza incesantemente una resurgencia sin la cual la vida declinaría. (...) La vida es un movimiento tumultuoso que no cesa de atraer hacia sí la explosión (Bataille 63).

Esta íntima relación la encontramos con mucha más claridad en los Misterios de Eleusis, que eran los ritos religiosos de la agricultura que conocían los secretos del enigma entre la vida y la muerte. El verso: “¡Conoce el final de la vida! ¡Pero también conoce el comienzo!...” del Himno a Deméter (258), nos revela su importancia. Estos misterios se basan en el mito del rapto de Perséfone por Hades, el dios del Inframundo. Perséfone es hija de Deméter, la diosa de la tierra cultivada y del hogar. Deméter es la tercera representación de la Madre Tierra, es hija de Rea y Zeus.

Hades arrebata a Perséfone, llevándosela a las profundidades de su morada. Deméter enloquece y después de buscarla en vano durante nueve días, promete no volver al Olimpo y dejar sin cultivo la vegetación hasta que vea de nuevo a su hija. Zeus pide a Hades devolver a Perséfone, pero ella ya ha probado los granos de la granada, el alimento de los muertos, lo cual la retiene para siempre en los infiernos. Deméter al enterarse se siente muy afligida y jura no volver nunca más al Olimpo y dejar estéril a la tierra hasta que la raza humana se extinga. Entonces, Zeus persuade a los dioses y éstos llegan a un compromiso: Perséfone debe pasar tres meses al año con su esposo Hades como reina del Tártaro y los demás meses con Deméter. Antes de regresar al Olimpo, Deméter revela sus ritos e instaura los Misterios de Eleusis.
La iniciación en estos misterios, según afirma Mircea Eliade en su libro Historia de las creencias y de las ideas religiosas, revelaba, a la vez, la proximidad con el mundo divino y la continuidad entre la vida y la muerte. Además, hacía énfasis sobre el elemento femenino de la tierra y la mujer como medio en donde se concretaba la creación y en donde se guardaban los secretos del universo:

La fertilidad de la tierra y la fecundidad de la mujer se solidarizan; en consecuencia, las mujeres se convierten en responsables de la abundancia de las cosechas, pues ellas son las que conocen el “misterio” de la creación. Se trata de un misterio religioso que rige el orden de la vida, el proceso de la alimentación y la muerte. El suelo fértil se asimila a la mujer. Más tarde, después del descubrimiernto del arado, el trabajo agrícola se asimila al acto sexual (56).

Acerquémonos para vislumbrar ese misterio de la creación en donde la violencia ejerce un papel fundamental. Los misterios eleusinos nos sugieren que la semilla, representada en Perséfone, sufre, en las entrañas de la tierra, la violencia de la descomposición para surgir como planta y ser la alegría de su madre y de los humanos. Después del tiempo de la cosecha, se regresa a lo profundo de la tierra para continuar con el ciclo. El crecimiento de los vegetales, nos cuenta Bataille, implica el amontonamiento incesante de sustancias disociadas, corrompidas por la muerte. En este sentido, la muerte no es opuesta a la vida, más bien, hace parte de un gran movimiento de ella. Cada ser individual, a través de la muerte, pasa a formar parte de este movimiento. La muerte nos involucra de nuevo a la vida:

La muerte de uno es correlativa al nacimiento de otro; la muerte anuncia el nacimiento y es su condición. La vida es siempre un producto de la descomposición de la vida. Antes que nada es tributaria de la muerte, que le hace un lugar; luego, lo es la corrupción, que sigue a la muerte y que vuelve a poner en circulación las substancias necesarias para la incesante venida al mundo de nuevos seres (59).


De lo dicho hasta ahora, interpretamos que la muerte es una forma de la vida, pues ésta renace de ella. El movimiento entre la luz y la sombra lleva implícita a la violencia como elemento inherente, pues ésta pone fin a un momento (muerte), y crea otro nuevo (nacimiento). El mito de Perséfone es la representación de la alternancia de los ciclos vitales del nacimiento y de la muerte. El rapto de Perséfone es un acto de violencia que equivale a la muerte como la acción de arar la tierra al cortarla para introducir la semilla. El brote de la semilla es otro acto de violencia con el cual la vida de la planta empuja porque corta o explota para salir afuera, representando el trauma o el dolor del nacimiento. De esta manera, eros (entendido como instinto de procreación) y tánatos (instinto de muerte) caracterizan el proceso de la vida. En el siguiente apartado, ampliaremos más la noción de la violencia con respecto al erotismo, relación que nos ilustra para la representación que hace Espinosa en LTC.








CAPÍTULO II

EL EROTISMO: EXPERIENCIA INTERIOR EN LA TEJEDORA DE CORONAS

Veremos cómo funciona el erotismo y aspectos fundamentales de su conformación, entre ellos, la prohibición y la transgresión y el sistema de oposición y complemento que se desprende del movimiento erótico. Para tal fin, nos apoyaremos en las categorías presentadas en El Erotismo de George Bataille y en los comentarios de La llama doble de Octavio Paz.


2.1. Erotismo y violencia

En el propio seno de la muerte se incuba la explosión de la vida a través de la corrupción o descomposición de los elementos de un cuerpo para luego brotar de ellos y manifestarse en otro renacimiento. De esta manera, existe una estrecha relación entre la reproducción y la muerte, que sustenta la espiral evolutiva de la creación y la manifestación infinita de la vida. Para Hesiodo, en el mito de creación, la violencia es el elemento que marca el tiempo, el paso de un estado a otro, intercalándose dentro del gran ritmo del universo. Desde la violencia de Urano, quien procrea y cautiva a sus hijos, a la violencia de Crono, quien instaura el ritmo temporal, representado al cortar los genitales de su progenitor para volver a nacer, se manifiesta el eterno compás de la existencia, es decir, la alternancia de los momentos o de los ciclos de la vida y de la muerte.

La violencia es un elemento fundamental del cosmos. Ella marca el ritmo de la danza de la vida con la muerte en el proceso de la creación, pues es a la vez “violencia elemental” y “violencia que anima”. Bataille afirma que: “Sólo la violencia puede ponerlo todo en juego. ¡Sólo la violencia y la desavenencia sin nombre que está vinculada a ella. Sin una violación del ser constituido (...) no podemos representarnos el pasaje desde un estado hasta otro que es esencialmente distinto” (21). El paso a un momento nuevo exige la perturbación de lo que está en reposo. La violencia hace parte del movimiento de la naturaleza en su constante renovación. Las manifestaciones de la vida cambian permanentemente para adaptarse a nuevas y exigentes circunstancias.

Por eso, percibimos que el erotismo está muy vinculado con la violencia. El mito de Afrodita lo sugiere así: ella fue engendrada de unos genitales que habían sido violentamente cortados. Bataille lo confirma con las siguientes palabras: “El terreno del erotismo es esencialmente el terreno de la violencia, de la violación” (21). Si la condición del erotismo es el movimiento, no puede ser un elemento de quietud, de pasividad pues la creación necesita de un motor que la empuje. Este movimiento está dirigido contra las estructuras cerradas provocando su desequilibrio, es decir, su disolución. La pareja es el mejor ejemplo de disolución erótica ya que cada uno de los participantes, entendidos como estructuras cerradas, pierde su individualidad a través de la violencia de sus cuerpos al fundirse en un solo ser:

Toda la operación del erotismo tiene como fin alcanzar al ser en lo más íntimo hasta el punto del desfallecimiento. El paso del estado normal al estado de deseo erótico supone en nosotros una disolución relativa del ser individual (...) Este término de disolución responde a la expresión corriente de vida disoluta, que se vincula con la actividad erótica. En el movimiento de disolución de los seres, al participante masculino le corresponde, en principio, un papel activo; la parte femenina es pasiva. Y es esencialmente la parte pasiva, femenina, la que es disuelta como ser constituido. Pero para un participante masculino la disolución de la parte pasiva sólo tiene un sentido: el de preparar una fusión en la que se mezclan dos seres que, en la situación extrema, llegan juntos al mismo
punto de disolución. Toda la operación erótica tiene como principio una destrucción de la estructura de ser cerrado que es, en su estado normal, cada uno de los participantes del juego (Bataille 22).

Por lo tanto, el erotismo siempre significa la disolución o la destrucción de un ser cerrado, es, en otras palabras, la metáfora de la muerte, porque ésta, según Bataille, “lleva a negar la duración individual” (29) de los participantes en el encuentro amoroso. Para entender más el mecanismo de la violencia en el juego del erotismo y ver su relación en la construcción del orden del trabajo, haremos un brevísimo recuento de la evolución del hombre de su estado animal al racional.

La naturaleza es violenta porque su gasto de energía es inconmensurable, es excesivo, por consiguiente, el lujo de la destrucción y de la muerte son constantes. Este exceso de energía tiene como soberano a la violencia. Violencia fundamental y animadora de las fuerzas de la vida del mundo uránico, como aludimos antes. Según esto, la vida está constituida por dos instintos que se retroalimentan en permanente lucha por la existencia: el de la vida y el de la muerte, reflejados a su vez en el ser humano. Ambos son inseparables y complementarios: “El exceso del que procede la reproducción y el exceso que es la muerte no pueden comprenderse sino el uno con la ayuda del otro” (Bataille 46). Violencia que destruye y que regenera. Violencia de doble aspecto dentro del borbolleante y monstruoso mundo de lo ilimitado, del desborde y del exceso.

En medio de este mundo surge el hombre en estado animal, no racional, que se identifica plenamente con su ambiente. La naturaleza y él forman una unidad. Es un hombre violento, uránico, sin límites, tan excesivo como el mundo que lo rodea. Él está inerme ante la intemperie (los climas inhóspitos, los animales), y subyugado al más fuerte quien, a su vez, vive en peligro constante de muerte hasta que otro más fuerte que él toma su lugar. Para supervivir ante sus propias energías sexuales desbordadas y ante la presencia inminente de la muerte, este hombre se opone al mundo arcaico y crea el mundo racional que le permite abandonar el estado de animalidad y acceder al estado de humanidad o de conciencia. El hombre introduce el orden del trabajo, poniendo límites a sus excesos. Adquiere la conciencia de la muerte y limita su vida sexual. Aparecen las prohibiciones con las cuales se opone a la naturaleza y limita en sí mismo el impulso del deseo de violencia:

Ya desde los tiempos más remotos, el trabajo introdujo una escapatoria, gracias a la cual el hombre dejaba de responder al impulso inmediato, regido por la violencia del deseo.(...) lo que el mundo del trabajo excluye por medio de las prohibiciones es la violencia; y ésta, en mi campo de investigación, es a la vez la violencia de la reproducción sexual y la de la muerte (Bataille 45-6).

Gracias a la conciencia de la muerte, a la sexualidad contenida y al orden del trabajo, que son para Bataille las características fundamentales de la conducta humana, el hombre se aleja de la animalidad y se opone al mundo de la violencia primordial:

En una palabra, los hombres se distinguieron de los animales por el trabajo. Paralelamente se impusieron unas restricciones conocidas bajo el nombre de interdictos o prohibiciones. Estas prohibiciones se referían ciertamente y de manera esencial a la actitud para con los muertos. Y lo probable es que afectaran al mismo tiempo -o hacia el mismo tiempo- a la actividad sexual (Bataille 34).

Las prohibiciones alejaron al hombre de la violencia original, modificando sus dos instintos fundamentales, la reproducción sexual y la muerte. El eros y el tánatos de la naturaleza empezaron a ser instintos humanos, conformando poco a poco las primeras instituciones sociales. Recordemos la representación mítica de Urano, quien personifica a los instintos de la naturaleza que llamaremos eros y tánatos uránidas; y, consecuentemente, a Afrodita, quien encarna la depuración y dulcificación de estos instintos en el hombre racional que llamaremos eros y tánatos humanos.

Contra la violencia de la muerte que significa caos, desorden y destrucción y, por extensión, subversión, el hombre crea leyes. Éstas prohiben dar muerte y ordenan la inhumación de los cadáveres, para evitar que sean presa de los animales y evitar el horror de la descomposición, que ante la vista de los demás, significa la amenaza de contagio y destrucción de la comunidad. El hombre defiende así el orden del trabajo, sintiendo que le pertenece porque lo ayuda a sobrevivir pues le garantiza los recursos básicos para satisfacer sus necesidades y escapar de una muerte temprana:

Ciertamente, la muerte difiere, igual que un desorden, del ordenamiento del trabajo; el primitivo podía sentir que el ordenamiento del trabajo le pertenecía, mientras que el desorden de la muerte lo superaba, hacía de sus fuerzas un sinsentido. El movimiento del trabajo, la operación de la razón, le servía; mientras que el desorden, el movimiento de la violencia arruinaba el ser mismo que está en el fin de las obras útiles. El hombre, identificándose con el ordenamiento que efectuaba el trabajo, se separó en estas condiciones de la violencia, que actuaba en sentido contrario (Bataille 49).

De esta manera, las prohibiciones contra la violencia de la muerte daban tranquilidad al hombre porque ya no tenía que preocuparse por defedense o por imponer su egoismo, dedicándose mejor a su labor productiva y a los intereses de la comunidad.
Las prohibiciones concernientes a la sexualidad controlaban el exceso del deseo sexual y su satisfacción inmediata puesto que ponía en peligro a la organización temporal del trabajo. El deseo sexual aprendió a respetar el horario laboral, acogiéndose a las restricciones, es decir, reduciéndo su actividad a un tiempo que no molestara a la producción y al logro de metas de la comunidad:

Sólo podemos decir que, en oposición al trabajo, la actividad sexual es una violencia que, como impulso inmediato que es, podría perturbarlo; en efecto, una colectividad laboriosa, mientras está trabajando, no puede quedar a merced de la actividad sexual. Así pues, tenemos fundamentos para pensar que, ya desde el origen, la libertad sexual debió de ser afectada por un límite, al que hemos de dar el nombre de prohibición, sin que con ello podamos decir nada de los casos en los que se aplicaba. A lo sumo podemos creer que inicialmente ese límite lo determinó el tiempo del trabajo (Bataille 53-4).

Es así como el orden del trabajo se impone, asegurando la creación, el desarrollo y la supervivencia de la comunidad frente a la violencia natural del deseo sexual y de la muerte. El hombre consigue garantizar, con las prohibiciones, una vida más larga y el bienestar personal y el de sus seres queridos. Octavio Paz, en su obra La llama doble, coincide con la visión de Bataille, al identificar la violencia vital y el peligro del sexo en la representación del dios Pan, quien representa una fuerza o instinto equívoco de creación y destrucción:

Sin sexo no hay sociedad pues no hay procreación; pero el sexo también amenaza a la sociedad. Como el dios Pan, es creación y destrucción. Es instinto: temblor pánico, explosión vital. (...) Por esto hemos tenido que inventar reglas que, a un tiempo, canalicen al instinto sexual y protejan a la sociedad de sus desbordamientos. En todas las sociedades hay un conjunto de prohibiciones y tabúes -también de estímulos e incentivos- destinados a regular y controlar al instinto sexual. Esas reglas sirven al mismo tiempo a la sociedad (cultura) y a la reproducción (naturaleza) (Paz 16-7).

Las prohibiciones de la muerte y de la actividad sexual marcaron el paso decisivo del animal al hombre. Permitieron el paso del mundo de la violencia al mundo de la razón. Sin embargo, esto no quiere decir que el hombre se haya alejado o haya eliminado por completo la violencia natural puesto que ésta es origen y fundamento de los instintos de creación y destrucción de la vida: eros y tánatos. El ser humano conserva su animalidad y al mismo tiempo su conciencia. Pertenece al mundo de la violencia y al mundo del orden:

En cualquier caso, el hombre pertenece a ambos mundos, entre los cuales, por más que quiera, está desgarrada su vida. El mundo del trabajo y de la razón es la base de la vida humana; pero el trabajo no nos absorbe enteramente y, si bien la razón manda, nuestra obediencia no es jamás ilimitada. Con su actividad, el hombre edificó el mundo racional, pero sigue subsistiendo en él un fondo de la violencia. La naturaleza misma es violenta y, por más razonables que seamos ahora, puede volver a dominarnos una violencia que ya no es la natural, sino la de un ser razonable que intentó obedecer, pero que sucumbe al impulso que en sí mismo no puede reducir a la razón (Bataille 44).

Bataille asume que para evitar la violencia del hombre racional y la regresión al mundo arcaico, la comunidad humana introdujo las transgresiones ilimitadas que son la negación y el complemento de las prohibiciones. Vemos así, la misteriosa e ineludible complicidad entre la ley y su violación. Bataille afirma que: “No existe prohibición que no pueda ser transgredida. Y, a menudo, la transgresión es algo admitido, o incluso, prescrito” (118). Es decir que eros y tánatos son gemelos inseparables, pues al mismo tiempo que se rechazan, se complementan. El mundo de la violencia no desaparece de la vida humana porque de él surgió, es su raíz, y gracias a él, el orden del trabajo o el mundo de la razón se justifica, es decir, sin la oscuridad no habría existido la luz. Sin la violencia de las primeras fuerzas creativas, no habría existido, el mundo apacible de la razón.

El punto intermedio entre el mundo de la violencia y el de la razón es la angustia. La angustia es el límite de los dos mundos. El hombre presiente que detrás de ese muro que lo protege se encuentran las fuerzas que lo pueden destruir. Ante la naturaleza, el hombre siente angustia de saberse devorado por ella, siente la caída que lo arrastra dentro del movimiento monstruoso de la corriente de la vida. Rechaza la muerte, sabiendo que ella es el movimiento contrario que sustenta su mundo y , por eso, regresa a esa fuerza originaria, superando la angustia:

Los primeros hombres “rechazaron la muerte y la reproducción vertiginosa con prohibiciones. Pero nunca se encerraron en ese rechazo: o más bien no se encerraron en él sino para volver a salir lo más rápidamente posible. Salieron de ahí de la misma manera que entraron, bruscamente resueltos. La angustia, al parecer, constituye a la humanidad; pero no la angustia sin más, sino la angustia superada, la superacion de la angustia. Esencialmente, la vida es un exceso, es la prodigalidad de la vida. Agota ilimitadamente sus fuerzas y sus recursos; aniquila constantemente lo que créo (Bataille 91).

El juego de las prohibiciones y de las transgresiones es el que permite la existencia del hombre pensante y sensual. Este juego se llama erotismo. Nace cuando el hombre rudimentario se aleja de su sexualiad animal, creando el orden del trabajo, la razón y la sensualidad. Empiezan a aparecer las primeras comunidades y sociedades. El erotismo creó el mundo humano, según Octavio Paz:

El erotismo no es mera sexualidad animal: es ceremonia, representación. El erotismo es sexualidad transfigurada: metáfora. (...) Ante todo, el erotismo es exclusivamente humano: es sexualidad socializada y transfigurada por la imaginación y la voluntad de los hombres. (...) Uno de los fines del erotismo es domar al sexo e insertarlo en la sociedad (10-5).
Lo prohibido y la transgresión controlan la violencia de los dos principios de la vida en el hombre y conjuntamente, fundan el orden del trabajo, es decir, la humanidad. El erotismo defiende un orden, pero sin eliminar la violencia de la naturaleza. Su movimiento es doble: vida y muerte; restricción y violación; pero, su objetivo es sólo uno: la conciencia humana.
George Bataille y Octavio Paz comparten la misma visión al percibir al erotismo como el hacedor de la conducta humana a través de su doble movimiento, entre lo prohibido y la transgresión. Esta conducta humana ha permitido socializar los instintos, a través de una canalización de la violencia fundamental.

En la novela de Germán Espinosa, la invasión de la ciudad de Cartagena de Indias por los filibusteros de la isla de la Tortuga corresponde a la violación carnal que Genoveva Alcocer sufre a manos de éstos. Ambas, invasión y violación, constituyen la puesta en escena de la violencia que perturbará la vida de la ciudad y moldeará el destino de la protagonista. Estas transgresiones junto a la muerte de Federico, provocarán el cambio de visión de mundo de Genoveva debido a las reflexiones que suscitarán estos hechos en su vida. Por consiguiente, la conciencia de Genoveva se despierta para oponerse ante una realidad injusta, buscando y ayudando a edificar otra realidad más justa, a través del ejercicio de ilustrarse a sí misma y de su acción vital.

Igualmente, las observaciones astronómicas de Federico y de la época, junto a su descubrimiento de un planeta, constituyen un peligro para la Iglesia porque hacen tambalear las concepciones y los dogmas con los cuales sustenta su poder terrenal, arriesgando la pérdida de la fe de sus feligreses. Esta amenaza del conocimiento, representado en Federico, la percibe el representante del Santo Oficio de Cartagena de Indias, Fray Miguel Echarri, quien advierte a sus anfitriones, después de la cena a la que fue invitado en la noche del Martes Santo, para “que no le vinieran con astrologías, que si alguien había descubierto un planeta por esos contornos, se lo guardara muy bien, porque esa luna vieja ya bien se decía que hacía las malas noches en verano y se gastaba en enseñar a gruñir los vientos y a murmurar los vientecitos, así que mucho cuidado, pues no deseaba escuchar ni esos gruñidos ni esas murmuraciones” (38).

Es así como el conocimiento se constituye en una violencia para la vigencia de las ideas que rigen en determinado momento una concepción equivocada o desgastada del mundo, como la del sistema de Ptolomeo que regía la visión de mundo de la Inquisición. La caducidad de estas ideas significaba la muerte de dicha concepción. Federico, a su vez, ilustraba a Genoveva y a otros miembros de la familia en los nuevos conocimientos e ideas que iban en contra de la instrucción repartida por las escuelas cristianas en donde se enseñaba que todo aquello eran sólo “triquiñuelas de Satanás” (36). Genoveva relata la experiencia de la ilustración que Federico les transmitía:

Federico (...) se consagraba, sobre la mesita de la bujía, a ilustrarnos a María Rosa y a mí sobre el modo como los geógrafos disponían las superficies auxiliares para proyectar sobre un plano la redondez de la Tierra, a familiarizarnos con los mapas portulanos donde se consignaban las rutas de navegación, a sacarnos de la cabeza ideas tan anticuadas, pero aún en boga por esos años, como aquella que Jerusalen era el centro del mundo” (Espinosa 36).

Además del conocimiento, el sufrimiento de Federico por la imposibilidad de amar a Genoveva y por la injusticia de su encarcelamiento y por sus vejaciones, ayuda a clarificar su conciencia sobre la realidad. Al respecto, las palabras de Genoveva cuando lo ve vivo por última vez antes de su fusilamiento ejemplifican muy bien su lucidez: “Federico, ahora recobrado para la realidad por el sufrimiento” (508). Como puede apreciarse, ellas expresan la idea sobre lo perturbador de la violencia que es capaz de provocar un cambio o una transformación de una situación a otra o de un pensamiento a otro.

Como anotamos antes, solamente y en diversas manifestaciones, la violencia pone en camino o “pone en juego” el pasaje de un estado a otro completamente nuevo, a través de la violación del ser constituido. La violación carnal de Genoveva y la muerte (fusilamiento) de Federico son los hechos de violencia que más representan su asunción del mundo. Leamos a continuación el relato de la violación de Genoveva por los piratas, encabezados por el filibustero Lucien Leclerq:

Leclerq me asió en aquel momento por el cuello y, con la ayuda de los otros malparidos, me tendió en las baldosas y me penetró dolorosamente con su virilidad amoratada, rodó la sangre que debía inmolarse para Federico, se redujo a carúnculas multiformes el repliegue de la mucosa vaginal, se abrió el himen en un himeneo de infamia, ay muchas veces me dijo mi madre que el destino de las mujeres, como el de las flores, era el de ser cogidas en su más bella floración, pero a mí me despetaló un ave de rapiña, ante tus ojos, Bernabé, que aullabas de ira entre tus ataduras, a mí me cogió en mi floración un gavilán depredador, y cuando sentí mi sexo inundado por su esperma, cuando lo supe congestionado en los intensos relámpagos del orgasmo, entonces no quise que se saliera de mí, y creo que bendije el que otros forbantes se turnasen ahora para poseerme también, aullé de maldito placer y de divina cólera y de sublime humillación entre sus brazos, quise que vinieran más, que vinieran todos, que todos consumaran la infamia y me proclamaran como su recipiente ideal, pero en el momento en que el séptimo u octavo se derramaba en mi sagrario profanado, comprendimos que algo muy grave había acaecido en el comedor (Espinosa 490-1).

La violencia perturba al ser constituido que en este caso se representa en la persona de Genoveva. La infamia se consuma en una primera etapa, destruyendo la relación erótica de Genoveva con Federico y acabando, al mismo tiempo, con el mundo de ingenuidad de los dos adolescentes. En la segunda etapa, la violación se constituye en la asimilación de la realidad dura y cruel de un mundo que, a su vez, ha sido maltratado y cuya rebeldía se manifiesta en la sevicia representada en Lucien Leclerq, el primer pirata que la violó, el mismo que muchos años más tarde, en París, le pedirá perdón a Genoveva. “La tejedora de diademas siderales” (48), instintivamente se conmueve y desea ser proclamada por los violadores como “su recipiente ideal” ya que su cuerpo, es decir, su erotismo constructor de justicia universal, se conmueve ante el sufrimiento del mundo. Esta experiencia, vivida desde su interior, desde su subjetividad, entrará a su alma como el mundo había entrado en ella, según lo transmiten sus palabras: “el mundo se me había entrado como un huracán en mi humanidad, me había saqueado para hurtarme todo lo que no estaba dispuesta a ofrendarle” (76). La realidad de un mundo imperfecto penetra toda a su cuerpo para que ella se consagre a él y se convierta en “la tejedora de guirnaldas siderales” donde su cuerpo, bajo la nueva concepción del universo copernicano, será el símbolo del erotismo que aspira a la libertad y felicidad humanas. A su vez, la ilustración de Genoveva y su erotismo serán vistos como violencia que atenta contra las costumbres y las leyes del mundo de la Inquisición.

La violencia es el terreno del erotismo en cuanto el erotismo es el motor de los cambios. El juego de lo prohibido y de la transgresión depende de la participación de la violencia animadora que hace que la vida tenga movimiento. Romper ideas y situaciones inertes es garantizar el movimiento de la actividad moral y racional con las cuales el hombre aspira a construir y mantener estados de verdadera dignidad humana. En este sentido y dentro del contexto de la teoría de George Bataille, la palabra “violencia” adquiere la connotación de construcción y crítica permenente de los sueños y realidades de la condición humana.


2.2. Erotismo: puerta al ser continuo

La teoría de George Bataille sobre lo continuo y discontinuo en los seres es fundamental para la concepción del erotismo. Sin ella, carecería de sentido la noción y la justificación del surgimiento del sistema de oposición y complemento de las prohibiciones y las transgresiones, componentes del erotismo. A continuación, estudiaremos dicha teoría y los elementos asociados a ella tales como la religión y lo sagrado.


2.1.1. Los seres discontinuos y el pasaje a la continuidad

Al principio de su obra, El Erotismo, Bataille introduce la noción de los seres discontinuos opuesta a la de continuidad. La discontinuidad de los seres es análoga al orden del mundo del trabajo en el sentido de que existe diferenciación entre los seres. Cada ser discontinuo es un individuo, es decir, es una estructura cerrada o forma constituida. La destrucción o muerte del individuo se representa en la caída al abismo en cuyo fondo, no existe la diferenciación sino la unidad, es decir, el ser continuo. El abismo es metáfora de la destrucción o muerte de la discontinuidad, entendiéndose de esta manera como el único acceso vertiginoso a la continuidad:

La reproducción hace entrar en juego a unos seres dicontinuos. Los seres que se reproducen son distintos unos de otros, y los seres reproducidos son tan distintos entre sí como de aquellos de los que proceden. Cada ser es distinto de todos los demás. Su nacimiento, su muerte y los acontecimientos de su vida pueden tener para los demás algún interés, pero sólo él está interesado directamente en todo eso. Sólo él nace. Sólo él muere. Entre un ser y otro ser hay un abismo, hay una discontinuidad. (...) Ese abismo es profundo; no veo qué medio existiría para suprimirlo. Lo único que podemos hacer es sentir en común el vértigo del abismo. Puede fascinarnos. Ese abismo es, en cierto sentido, la muerte, y la muerte es vertiginosa, es fascinante (Bataille 17).

La reproducción está ligada a la muerte. Ambas mantienen la corriente vertiginosa de la vida indiferenciada o lo que interpretamos como el origen perpetuo de la vida hasta que la conciencia del hombre introduce la escisión, separándose de la continuidad del ser para crear su mundo ordenado o discontinuo:

Intentaré mostrar ahora que para nosotros, que somos seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser. La reproducción encamina hacia la discontinuidad de los seres, pero pone en juego su continuidad; lo que quiere decir que está íntimamente ligada a la muerte. (...) Una y otra, reproducción y muerte, son igualmente fascinantes, y su fascinación domina al erotismo (Bataille 17 ).

Pero la nostalgia despierta en el ser discontinuo el deseo de volver a sus orígenes. Es así como el hombre siente la fascinación por la muerte pues ésta le promete la continuidad del ser:

Somos seres discontinuos, individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia de la continuidad perdida. Nos resulta difícil soportar la situación que nos deja clavados en una individualidad fruto del azar, en la individualidad perecedera que somos. A la vez que tenemos un deseo angustioso de que dure para siempre eso que es perecedero, nos obsesiona la continuidad primera, aquella que nos vincula al ser de un modo general (Bataille 19-20).

Más adelante, a través de un ejemplo a nivel celular, Bataille nos muestra la relación de la reproducción con la muerte, cuando hace referencia a lo discontinuo y a lo continuo:

la reproducción sexual, que pone en juego, y sobre la misma base, la división de las células funcionales, hace intervenir (...) una nueva clase de pasaje de la discontinuidad a la continuidad. El espermatozoide y el óvulo se encuentran en el estado elemental de los seres discontinuos, pero se unen y, en consecuencia, se establece entre ellos una continuidad que formará un nuevo ser, a partir de la muerte, a partir de la desaparición de los seres separados. El nuevo ser es él mismo discontinuo, pero porta en sí el pasaje a la continuidad: la fusión, mortal para ambos, de dos seres distintos (Bataille 18).

En esta idea, la muerte es el pasaje del mundo discontinuo al ser continuo. Es el camino que comunica y revela a la continuidad. A través de la violencia, la muerte destruye al ser constituido o ser cerrado para permitirle que se fusione con la unidad. Podemos percibir con más claridad el paso de lo discontinuo a lo continuo en los amantes cuyo placer es una metáfora de la muerte: Ellos son dos seres discontinuos que en la consumación desaparecen el uno en el otro. Su abrazo amoroso equivale a la disolución de la individualidad o, en términos psicológicos, del yo para formar un nuevo ser indeterminado pero libre en la continuidad. Al respecto, Octavio Paz nos ayuda a describir este sentimiento que es similar a la concepción que Bataille nos comunica, pues ambos consideran que en la fusión de los amantes en el acto erótico sus personalidades se disipan para conformar un ser distinto:

Nuestra pareja tiene cuerpo, rostro y nombre pero su realidad real, precisamente en el momento más intenso del abrazo, se dispersa en una cascada de sensaciones que, a su vez, se disipan. Hay una pregunta que se hacen todos los enamorados y en ella se condensa el misterio erótico: ¿quién eres? Pregunta sin respuesta... Los sentidos son y no son de este mundo (Paz 9-10).

No obstante, Bataille asume que la muerte no afecta al ser continuo, pues éste es el origen de los seres, con lo cual nos sugiere que el ser continuo es la vida eterna del universo y la discontinuidad es la manifestación de su reflejo:

Insisto en el hecho de que, estando la continuidad del ser en el origen de los seres, la muerte no la afecta; la continuidad del ser es independiente de ella. O incluso al contrario: la muerte la manifiesta (Bataille 26-7).

Es importante afirmar que para Bataille, el ser continuo no es conocible, por eso se abstiene en nominarlo y en describirlo para evitar su representación intelectual, es decir, la representación divisoria de Dios al separarlo de la creación, pues ello conlleva a representarlo en el plano de lo discontinuo aunque posea la continuidad del ser:

Dios es un ser compuesto que tiene, en el plano de la afectividad, incluso de manera fundamental, la continuidad del ser de la que hablo. La representación de Dios no está por ello menos vinculada, tanto en la teología bíblica como en la teología racional, a un ser personal, a un creador que se distingue del conjunto de lo que es. De la continuidad del ser, me limito a decir que, en mi opinión, no es conocible, aunque, bajo formas aleatorias, siempre en parte discutibles, de ella nos es dada una experiencia (Bataille 27-8).

En la experiencia erótica los seres discontinuos se acercan al sentimiento de ser invadidos por la continuidad del ser. Por eso, los amantes quieren que el placer de su amor sea para siempre, aún con el riesgo de morir:

Hay una búsqueda de la continuidad; ahora bien, en principio solamente si la continuidad -lo único que establecería la muerte definitiva de los seres discontinuos- no se lleva la palma, Se trata de introducir, en el interior de un mundo fundado sobre la discontinuidad, toda la continuidad de la que este mundo es capaz (Bataille 23).

La percepción de la muerte deja de ser un aspecto negativo y horroroso para considerarse un aspecto positivo y fascinante. Ahora estamos preparados para comprender mejor la definición del erotismo con la cual Bataille empieza su obra: “Podemos decir del erotismo que es la aprobación de la vida hasta en la muerte” (15). Ahora entendemos también porqué el amor nos acerca tanto a la muerte y es su cara oculta. Su relación con ella resulta una paradoja dulce y deseada. El erotismo es el impulso de vida porque lleva consigo el néctar de la muerte:

La vida es acceso al ser; y, si bien la vida es mortal, la continuidad del ser no lo es. Acercarse a la continuidad, embriagarse con la continuidad, es algo que domina la consideración de la muerte. En primer lugar, la perturbación erótica inmediata nos da un sentimiento que lo supera todo; es un sentimiento tal que las sombrías perspectivas vinculadas a la situación del ser discontinuo caen en el olvido. Luego, más allá de la embriaguez abierta a la vida juvenil, nos es dado el poder de abordar la muerte cara a cara y de ver en ella por fin la abertura a la continuidad imposible de entender y de conocer, que es el secreto del erotismo y cuyo secreto sólo el erotismo aporta (Bataille 29).

Sin las nociones de discontinuidad y de continuidad en el ser humano no se comprendería de ningún modo la concepción del erotismo que Bataille expone en su obra. Estamos seguros que con estos elementos la recepción de esta hipótesis será más comprensible. El erotismo posee el secreto de la existencia y para sentirlo y comprenderlo necesitamos de la experiencia interior que es el movimiento que cuestiona a nuestro ser. Como en la religión, el erotismo es el juego misterioso entre la vida y la muerte; entre las prohibiciones y las restricciones; entre el pasaje del ser discontinuo al continuo y viceversa. En el siguiente aparte, veremos cómo el erotismo está vinculado con la religión.


2.2.1. Erotismo y religión

En principio, afirmamos que el erotismo es el puente entre el mundo del orden del trabajo y el mundo de la violencia. Octavio Paz se refiere a Eros como a “una divinidad que comunica a la oscuridad con la luz, a la materia con el espíritu, al sexo con la idea, al aquí con el allá” (27). En este sentido, el erotismo es como la religión porque comunica al hombre con lo otro. Son puentes entre lo tangible y lo intangible. Ambas realidades se desenvuelven en el juego contradictorio de lo prohibido y de la transgresión e, igualmente, necesitan de una experiencia personal para comprender su significación.

El erotismo, como la religión, impone sus prohibiciones para configurar y proteger el orden del trabajo. “No matarás”, “No desearás a la mujer de tu prójimo”, son prohibiciones universales que rechazan la violencia de la muerte y la de la sexualidad. Bataille asegura que: “el erotismo y la religión se nos cierran en la medida en que no los situamos resueltamente en el plano de la experiencia interior” (41), es decir, teniendo una experiencia personal, integral del sujeto y no una experiencia externa y objetiva que solamente considera al mundo de la razón como única verdad. Más adelante, Bataille agrega: “sólo una experiencia desde dentro nos presenta su aspecto global, el aspecto en que la prohibición está finalmente justificada” ( 41).

Vemos así, como la experiencia religiosa no es el conocimiento que se tiene de una religíon definida: los ritos, los dogmas, la historia de la religión, son los aspectos exteriores de un acercamiento objetivo, es decir, desde fuera. La verdadera experiencia religiosa y su conocimiento solamente se adquieren desde dentro. Es decir, desde la experiencia personal que moviliza la vida interior para confrontar al individuo consigo mismo.

Hemos visto que con las prohibiciones, el hombre rechaza la violencia sexual y la de la muerte para preservar la organización de su mundo. Sin embargo, estos impulsos de vida no desaparecen por completo, se reprimen y condensan para expresarse más tarde en una explosión cuyas consecuencias y perturbaciones amenazarán dicha organización. Por lo tanto, las transgresiones introducen una violencia limitada, evitando así acabar con lo prohibido. La violencia de la transgresión no es parecida a la violencia natural porque ésta se regula por la misma razón, para mantener y garantizar la existencia del mundo humano.

A partir de esto surge el erotismo que en su dualidad es prohibición y transgresión; vida y muerte, cultura y naturaleza. El erotismo es contradictorio pues refleja estos dobles aspectos: prohibición y transgresión. Su lógica es misteriosa para la razón pero sustentadora de la vida humana debido a su contradicción vital o instintiva. De la misma manera, la ley y su violación son cómplices porque obedecen a un instinto de supervivencia. Bataille afirma que en este juego de la contradicción se encuentra el motor del erotismo, como sucede igualmente con las religiones:

La transgresión difiere del “retorno a la naturaleza”: levanta la prohibición sin suprimirla. Ahí se esconde el impulso motor del erotismo; ahí se encuentra a la vez el impulso motor de las religiones (Bataille 40).

Porque vemos que, mientras se prohibe, el hombre transgrede, pero al transgredir se vuelve a la prohibición. De esta forma, percibimos que hay una profunda relación entre el erotismo y la religión pues surgen y evolucionan paralelamente, conformando el sistema complementario de las prohibiciones y de las transgresiones. Bataille asegura que: “nada en el desarrollo del erotismo es exterior al terreno de la religión” (40). Y lo más importante: “el conocimiento del erotismo, o de la religión, requiere una experiencia personal, igual y contradictoria, de lo prohibido y de la transgresión” (40).

Siendo consecuentes con lo anterior, el erotismo, entonces, es el movimiento entre lo prohibido y la transgresión. La negación del uno sustenta lo otro. Dentro de las prohibiciones la condición humana pudo desarrollarse, y su complemento, la transgresión, asegura su permanencia y evolución. La transgresión de lo prohibido crea la conciencia del ser, pues la violación causa la perturbación que provoca su cuestionamiento, es decir, su lucidez, tal y como lo afirma Bataille: “El erotismo es un desequilibrio en el cual el ser se cuestiona a sí mismo, conscientemente” (35). Así comprendemos mejor la sorprendente y casi inconcebible relación de las dos fuerzas o impulsos vitales eros y tánatos y su misión común: mantener la vida humana.

De esta manera, erotismo y religión comparten la misma fuente, igual impulso motor, es decir, la contradicción de sus dos principios fundamentales: prohibición y transgresión o la ley y la violación de la ley, que sólo pueden justificarse y comprenderse a través de la experiencia personal e interior del hombre.

Una de las escenas que nos sirve de ejemplo para percibir con claridad la relación del erotismo con la religión en LTC, es la del encuentro de Genoveva Alcocer con Apolo Bolongongo, el negro antillano que la rescata de la isla de la Tortuga, antiguo refugio de los filibusteros, donde el mar, irónicamente, la lleva al naufragar su barco el “Waning Moon”, que zarpó de las costas de América para dirigirse al Caribe.

Genoveva llegó a Norteamérica después de vivir en Europa casi medio siglo donde se impregnó de las ideas de la Ilustración. La Gran Logía le encomendó la misión de divulgar estas ideas en el Nuevo Mundo y de ilustrar a George Washington sobre sus políticas y estrategias, logrando que éste estableciera correspondencia permenente con la hermandad. Después de terminar su misión en Norteamérica y, cumpliendo con los fines de la Gran Logia, “la tejedora de coronas” se propuso conseguir el apoyo de los judíos de las Antillas para fundar una logia en Cartagena, pero fue sorprendida en el mar por la tormenta que provocó el naufragio de su barco. El encuentro con Apolo Bolongongo le permitió la experiencia de un saber diferente a aquel del mundo de la Ilustración, es decir, la experiencia interior de una apreciación distinta de la religión y de una visión diferente sobre el amor y el universo. A bordo de la estrafalaria embarcación de los negros antillanos, Genoveva temió naufragar otra vez en tan frágil estructura y creyó que la confiada tripulación, o se encomendaba a Dios o lo desafiaba, opinión que Bolongongo no compartió, enseñándole a Genoveva la concepción que ellos tenían de lo sagrado:

replicó que Dios, el que sostenía el equilibrio de las esferas, era una entidad impersonal, confundida con el universo, a la cual no nos resultaba hacedero desafiar ni elevar oraciones, se trataba de un Ser demasiado vago y lejano para que oyera nuestras súplicas o tomara en cuenta nuestras blasfemias, otros eran los espíritus que gravitaban a nuestro alrededor y a los cuales debíamos culto y pleitesía, a fin de que descendieran y, como él decía, nos cabalgaran, nos arrollaran con su fuerza incontenible, y a esos espíritus, especie de dioses menores, Apolo Bolongongo los llamaba loas, únicos que, en su sentir y, naturalmente, en el de centenares de miles de negros antillanos, mucho más sutiles en esta apreciación que aquellas religiones obstinadas en dominar directamente al Creador del Universo con magias más o menos civilizadas, únicos digo que pasando de lo invisible a lo visible, y manifestando en forma taxativa su ira, su desdén o su simpatía, podían intervenir en la buena o mala fortuna de los humanos, pues la muerte y la vida, la salud y la enfermedad, la borrasca o el sol radiante, la bonanza o la calamidad, sólo de ellos dependían, no del Sumo Hacedor, y claro está, de la conducta que con ellos adoptáramos, ya que convenía honrarlos y no desencadenar sus cóleras, servirlos con sumisión y ofrendarles todos los sacrificios necesarios, altura de su discurso en que me estremecí, por un instante pensé si no sería el de mi cuerpo un adecuado sacrificio para los loas (Espinosa 497).

Este ejemplo nos sirve para confirmar el concepto de Bataille sobre el ser continuo y su confusión con el universo, pues la continuidad del ser se opone a la personificación de la discontinuidad. Por tanto, el ser continuo no es conocible bajo la representación de un “Sumo Hacedor” o dios creador. Sin embargo, a través de la religión y del amor, la discontinuidad accede a la experiencia de la continuidad siempre y cuando sea a partir de la experiencia interior. También, nos sugiere la idea de la presencia de la continuidad que rodea, permanentemente, al orden de la discontinuidad, interviniendo a través de unos espíritus llamados loas.

Durante la travesía con los antillanos, Genoveva averiguó que ellos le rendían culto a la loa Erzule, diosa negra del amor, que Bolongongo identificó con la Venus ante el espejo, cuadro de Rigaud que Genoveva salvó del naufragio. Bolongongo pensó que la diosa del cuadro era demasiado pálida para su gusto y al enterarse que el modelo se encontraba allí, de pie, delante suyo, insistió, para desagraviarla, en que le haría el amor en la barca cuantas veces ella quisiera. Esto dejó sorprendida a Genoveva, quien a su edad, le pareció inconcebible tal propuesta, pero las palabras de Bolongongo le enseñaron que el cuerpo humano y el universo eran una sola esencia sagrada y, por tanto, la ley del mundo era el amor físico:

entonces, ante mi pasmo, insistió en que, para desagraviarme, me haría el amor en la barca cuantas veces yo quisiera, lo dijo con un entusiasmo que no se compadecía con mi pobre cuerpo caduco, con mis casi noventa años, demonios, que a despecho de mis arrestos juveniles saltaban a la vista, pero él me aseguró que la ley del mundo, más allá de las fronteras de la edad, era el amor, y por ello entendía el amor carnal, al cual consideraba la suma y perfección de todos los amores, pués no existían auténticas distancias entre aquello que reputábamos los cristianos profano y aquello que juzgábamos sagrado, el universo y el cuerpo humano eran todos una sola esencia sagrada y ningún acto que nos causara sano placer podía considerarse contrario a las leyes divinas (Espinosa 499).

Esta visión del amor rompe con las fronteras establecidas por la razón entre lo profano y lo sagrado ya que en lo continuo no existe la diferenciación. El amor físico es una estancia de lo sagrado y, al mismo tiempo, un culto a la vida porque, según Genoveva, para Bolongongo: “no existían límites temporales ni espaciales para la ley del mundo, el del amor en sí constituía un acto infinito, que todo lo tocaba y todo lo penetraba” (499). Genoveva, casi a sus noventa años, culmina su vida sexual a través de esta experiencia amorosa con Bolongongo para nacer de nuevo, como Afrodita, entre las espumas del mar, a otra etapa de su vida.


2.2.2. Lo sagrado

Hay un elemento de la religión que es bien importante para esta valoración que se hace. Es lo sagrado. Cuando el hombre se separó de sus orígenes, es decir de la violencia sexual y de la violencia de la muerte, y empezó a vivir dentro del orden del trabajo, se dio cuenta que de vez en cuando nesecitaba, por un tiempo determinado, abrir las puertas a ese mundo arcaico. Entonces, introdujo, como ya dijimos, a la transgresión limitada para equilibrar los impulsos de la vida dentro de su sociedad. Bataille afirma lo siguiente: “La sociedad humana no es solamente el mundo del trabajo. Esa sociedad la componen simultáneamente -o sucesivamente- el mundo profano y el mundo sagrado, que son sus dos formas complementarias. El mundo profano es el de las prohibiciones. El mundo sagrado se abre a unas transgresiones limitadas. Es el mundo de la fiesta, de los recuerdos y de los dioses” (72). De esta manera, el hombre asegura la existencia y supervivencia de su orden social, pues al permitir la introducción de una transgresión limitada, nivela la tensión que produce lo cotidiano, manteniendo el equilibrio armonioso de la comunidad y asegurándole su regeneración.

Es por eso que el hombre institucionalizó la muerte a través de los sacrificios, ya que esta experiencia le permitía a él y a su comunidad acceder al ser continuo para justificar y dar sentido a su condición de discontinuidad. Es decir, el hombre desde su individualidad y finitud se integraba a la unidad indiferenciada e infinita de la naturaleza y de la vida.

La muerte en los sacrificios primitivos es la entrada de la víctima al mundo esencial, cuya muerte revela lo sagrado y otorga el renacimiento o la regeneración al orden de la razón. Bataille nos relata el objetivo de los sacrificios primitivos en donde la transgresión de lo prohibido (dar muerte) revela la continuidad del ser:

La víctima muere, y entonces los asistentes participan de un elemento que esa muerte les revela. Este elemento podemos llamarlo, con los historiadores de las religiones, lo sagrado. Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a quienes prestan atención, en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo. Hay, como consecuencia de la muerte violenta, una ruptura de la discontinuidad de un ser; lo que subsiste y que, en el silencio que cae, experimentan los espíritus ansiosos, es la continuidad del ser, a la cual se devuelve a la víctima. Sólo una muerte espectacular, operada en las condiciones determinadas por la gravedad y la colectividad de la religión, es susceptible de revelar lo que habitualmente se escapa a nuestra atención (27).

Con la idea de Bataille, vemos como lo sagrado es la manifestación de la continuidad del ser, es decir, el mundo de la indiferenciación. Solamente la muerte definitiva devuelve a los seres discontinuos a la continuidad del ser. Los asistentes experimentan interiormente el terror y la fascinación de la transgresión de la muerte, pero vuelven a su discontinuidad con una nueva conciencia:


Los hombres están sometidos a la vez a dos impulsos: uno de terror, que produce un movimiento de rechazo; y otro de atracción, que gobierna un respeto hecho de fascinación. La prohibición y la transgresión responden a esos dos movimientos contradictorios: la prohibición rechaza la transgresión, y la fascinación la introduce. Lo prohibido, el tabú, sólo se oponen a lo divino en un sentido; pero lo divino es el aspecto fascinante de lo prohibido: es la prohibición transfigurada (72).

La muerte de la víctima en el sacrificio revela el anhelo de la colectividad para acceder a la continuidad del ser y, a la vez, éste se vivifica a través de una conciencia renovada sobre el sentido de su orden. Igual, como sucede en el acto amoroso, en donde la disolución de los amantes es promesa de regeneración individual y de conciencia vital. Las comunidades antiguas, a través del sacrificio, lograban recuperar su vínculo con la naturaleza, con el origen de la vida, en otras palabras, con la continuidad del ser.

En el sacrificio, la exposición de los órganos internos de la víctima (un ser discontinuo, generalmente un animal) representaba la transgresión absoluta del desorden que destruye la organización de un cuerpo, es decir, de una estructura cerrada. Esta confusión caótica de los órganos, denominada por Bataille “la plétora de los órganos” (96), es la representación de lo indiferenciado de las fuerzas creativas. La revelación de este mundo caótico, en el cual se sustenta el mundo del orden -recordemos que del caos surge el cosmos- es lo sagrado.

Hemos seleccionado un fragmento de la obra de Thomas Mann, La Montaña Mágica, en donde los elementos de lo prohibido y de la transgresión que hemos tratado aparecen en la fundamentación de la civilización y en la develación del mundo arcaico. Podemos acercarnos al sentimiento del sacrificio y a la manifestación de lo sagrado, como también al conocimiento de la experiencia del erotismo sagrado. No olvidemos que la muerte es la destrucción de la discontinuidad de los seres para acceder a la continuidad.

En el capítulo Nieve de La Montaña Mágica, el protagonista principal Hans Castorp, que se encuentra internado en un sanatorio ubicado en los alpes suizos, decide dar un paseo por la montaña. Es sorprendido por una tormenta de nieve que lo desvía de su camino, extraviándose y quedando inerme ante la fuerza de la naturaleza. Afortunadamente, encuentra una cabaña cerrada y en el momento más fuerte de la tormenta se protege detrás de una de sus paredes. Exhausto, se queda dormido y tiene un sueño, “a la vez encantador y espantoso”(683), que le revela el misterio de la vida y de la muerte, reconociendo que, en el fondo, lo ha sabido siempre.

Hemos percibido en este sueño el contraste entre la prohibición y la transgresión; la relación de la civilización con el mundo de la violencia y la relación de la vida con la muerte. En la primera parte del sueño existe un orden fresco y agradable de “una bella y joven humanidad” (678). Es la utopía ya alcanzada: “la felicidad soñada y civilizada” (681) es una realidad ante la vista de Hans Castorp, frente a la cual se siente feo y sin nobleza. Este contraste entre el sentimiento de fealdad del protagonista con respecto a la felicidad perfecta de esa bella humanidad es indicio de encontrarse en la mitad de la verdad; sólo contempla un polo de la vida. El presentimiento de la existencia del otro polo se representa en el aislamiento de los demás, del adolescente solitario que “ni triste ni melancólico” (681) pero con actitud grave, invita a Hans Castorp a cambiar la dirección de su mirada al lado opuesto, es decir, hacia atrás de su cabeza, donde hay un templo.

Este cambio de mirada lo interpretamos como el alejamiento del mundo de las prohibiciones para entrar en el de la transgresión. Entra al templo y a medida que avanza se llena de presentimientos angustiosos. La angustia nos indica que se aproxima la muerte. En la antesala encuentra las estatuas de un par de mujeres que, posiblemente, representan a las deidades fundadoras de los misterios de Eleusis conocedoras de los secretos de la vida y de
la muerte: Deméter y su hija Perséfone. Por fín, en el centro del templo contempla el sacrificio, la escena macabra del descuartizamiento de un niño, que para nosotros representa al ser discontinuo. La víctima del sacrificio religioso, a través de la cruel violencia de la muerte, es devuelta a la continuidad de la vida.

La muerte que niega la duración individual, según Bataille, manifiesta en el sacrificio religioso, lo sagrado, es decir, al ser continuo. Después del sueño, y superada la angustia, Hans Castorp reflexiona y saca varias conclusiones, entre ellas la siguiente: “Lo irrazonable de la muerte se desprende de la vida; si no, la vida no sería vida, y la posición del homo dei se halla en el centro, con la falta de razón y con la razón, de la misma manera que su posición está entre la comunidad mística y el individualismo inconsciente” (685). La íntima relación de la vida con la muerte, del orden de las prohibiciones y de la irrupción de la transgresión, se complementa para formar la unidad del ser, el uno primordial. Las contradicciones son las divisiones que la mente del hombre forma sobre el único rostro de la vida.

Continuando con la reflexión de Hans Castorp, encontramos que “El hombre es el dueño de las contradicciones, éstas existen gracias a él y, por consiguiente, es más noble que ellas” (685). Percibimos con más claridad que la corriente de la vida es una sola dividida por la racionalidad humana en un sistema de oposiciones. El sueño y las reflexiones que suscita se desprenden de la experiencia interior de Castorp, cuyo conocimiento surge de la aventura de su cuerpo. El cuerpo humano y la relación con el espacio social generado, conforman la sede del erotismo. La humanidad es su manifestación. La humanidad alejó al hijo preferido de la indiferenciación del mundo de la violencia para consentirlo. El hombre es un ser privilegiado pues su civilización lo alejó de la violencia de la vida primordial. Su conciencia le dio más años de vida, creación y libertad. Por eso, Hans Castorp es el hijo mimado de la vida; por analogía, el hombre es el hijo mimado de la vida.


La indiferenciación caótica de “la plétora de los órganos” en otros contextos por fuera del sacrificio religioso, se encuentra representada en el “mundo al revés” de los carnavales y las fiestas, porque en este tipo de celebraciones se tiende a la disolución de la individualidad, al caos y a la fusión con el todo. Pero también, ésta indiferenciación se encuentra en las escenas crueles de las guerras y masacres donde las víctimas son destrozadas inmisericordemente. Los sacrificios que se producen en las guerras conllevan un tipo de transgresión ilimitada que, dependiendo de las circunstancias, representan la exacerbación que puede experimentar una sociedad o una comunidad en ciertos momentos.

Como le sucede a los “asesinos de la hermandad de la costa” (491), según llama Genoveva a los filibusteros que invadieron a Cartagena, trayendo consigo las enfermedades, la destrucción, la sevicia y la muerte, es decir, un gran conjunto de transgresiones que perturbaron la tranquilidad y las costumbres de la ciudad colonial. Beltrana, la mujer humilde y la compañera de encierro de Genoveva en los meses del asedio de los piratas, fue la víctima de una transgresión surgida del resentimiento y de la incomprensión a una comunidad paria. Lucien Leclerq, representante de este tipo de sociedad rechazada, es protagonista de la escena más macabra de la novela, el cercenamiento del cuerpo de Beltrana:

Veamos con detenimiento los detalles del suceso transgresor: en el día en que los piratas asaltaron la casa de Genoveva para violar a las mujeres, Beltrana se defendió con ahínco, matando a su agresor con un cuchillo de cocina. La muerte de este pirata, que además era el mejor amigo de Lucien Leclerq, provocó en la hermandad de bucaneros una indignación tan lacerante que el mismo Leclerq tomó venganza de inmediato y con tal ferocidad asesinó a la joven. El siguiente es el relato de tan horrorosa acción que la misma narradora habría prescindido de él si no hubiese estado contando su vida:

y fue Leclerq, precisamente Leclerq el que más pronto se decidió a tomar venganza, alzó a Beltrana por los aires como a una muñeca de trapo y con el propio cuchillo que le arrebató comenzó a hacerla picadillo ante nuestros ojos, ante nuestro horror impotente, ante nuestros alaridos, la cercenó en rebanadas, la destazó como picando cerdos para hacer chorizos, ni en el más truculento teatro isabelino hubiera sido concebible escena semejante, tanta sangre chisgueteando las paredes, juro que si en vez de contar mi vida estuviese haciendo una novela prescindiría de este episodio macabro, cambiaría las circunstancias para hacer creer que Beltrana, mi pobrecilla Beltrana, murió de la pena moral de ser violada como su madre y no de esta forma desmesurada y atroz (Espinosa 492).

La muerte de Beltrana es el sacrificio, no religioso, pero sí social de una víctima inocente en cuanto es la representación de las transgresiones sangrientas que las sociedades o clanes, como el de “la hermandad de la costa”, reglamentan tácita o explícitamente. Bataille afirma que:

Dar la muerte es un acto criminal en el asesinato. El asesinato corresponde a la ignorancia o a la negligencia de lo prohibido. El duelo, la vendetta y la guerra violan una prohibición que es conocida, pero es una violación conforme a una regla. (...) La vendetta, como el duelo, tiene sus reglas. Es, a fin de cuentas, una guerra en la cual los campos no están determinados por el hecho de habitar un territorio, sino por la pertenencia a un clan. La vendetta no está menos sometida que el duelo o que la guerra a unas reglas meticulosas (77).

La venganza de Leclerq y su crueldad desmedida representan, en un primer momento, la hermandad consolidada de su clan de piratas; pero en un segundo momento, provoca el movimiento reflexivo o de la conciencia, no importa si es una reacción inmediata o prolongada en el tiempo, pues el juego entre la prohibición y la transgresión, ineludiblemente, remite a la toma de conciencia. Recordemos la afirmación de Bataille: “El erotismo es lo que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” (33). La transgresión es en el fondo, la capacidad de cuestionar al ser individual y al ser colectivo dentro de sus procesos vitales y sociales, respectivamente. Encontramos en ella la apertura de la conciencia a procesos invisibles y silenciosos como el placer de la crueldad, representada en el filibustero Leclerq, quien es, a su vez, víctima de su propia crueldad: “La negación de los demás, al final, se torna en negación de sí mismo. En la violencia de este movimiento, el goce personal ya no cuenta, sólo cuenta el crimen y no importa ser su víctima; sólo importa que el crimen alcance la cima del crimen” (Bataille 180). Genoveva, testigo de la atroz muerte de Beltrana, es decir, del sacrificio de una víctima inocente, se abre a la conciencia de tal acto para descubrir las penosas verdades de la vida y del silencio que alberga el corazón de los hombres. Ella vuelve a encontrarse, muchos años después en Paris, con un Lucien Leclerq arrepentido y penitente que la conmueve. Genoveva relaciona en su conciencia la crueldad de Leclerq con las enseñanzas de la filosofía de Voltaire sobre la manifestación de la conciencia en las personas descarriadas:

Leclerq carecía de corazón y de entrañas, se divirtió descuartizando a Beltrana igual que lo hubiera hecho despachándose un buen pernil de puerco, la verdad es, para los que quieran oírla, que desde su niñez, cuando vio suicidarse a su madre a raíz de la muerte de su marido en la batalla de Las Dunas, (...) un rencor incontenible informó su vida, y una rara sevicia sus peripecias de carnicero, sevicia que explica la forma como antes alentó esperanzas en Federico (Espinosa 492-3).

Genoveva descubre la motivación de la sevicia de Leclerq, es decir, descubre su sufrimiento alimentado de rencor, que lo convierten en una víctima más entre sus víctimas; pero, al mismo tiempo, se da cuenta que su proceso descarriado lo ha conducido finalmente al arrepentimiento:

y he de decir que se trataba de un Lucien Leclerq arrepentido y penitente, de un Lucien Leclerq que, imbuida como andaba yo por entonces de la filosofía volteriana, según la cual todos marchamos descarriados, y el menos imprudente es aquel que más pronto llega a arrepentirse, logró conmoverme, máxime porque, estupefacto al hallarme en la tranquila París, se postró y me pidió perdón besando casi mis plantas, narrándome la historia de su vida pecaminosa para que comprendiera los orígenes de su maldad, jurándome que hacía años, desde su regreso a Francia después de escapar de una larga condena en la isla de Jamaica, había hecho acto de contrición (Espinosa 493).

Por lo tanto, consideramos que toda transgresión es el cuestionamiento sobre lo prohibido y la búsqueda de un sentido vigente. Tal como el sacrificio religioso cuya transgresión introducía lo sagrado en la discontinuidad para justificar la prohibición (el orden) y regenerarla a través de una nueva conciencia, los sacrificios no religiosos de víctimas inocentes como Beltrana a manos de la sevicia (transgresión ilimitada) es, en su forma particular, el cuestionamiento de verdades silenciosas ocultas a la conciencia del mundo de las prohibiciones.


2.3. Erotismo y pasión

Cuando los amantes están juntos no quieren que ese momento desaparezca; es más, el tiempo y el mundo no existen para ellos. El amado lo es todo. La pasión que viven anula a sus propios seres discontinuos, es decir, los amantes destruyen sus individualidades, según lo presenta Bataille:

El ser amado es para el amante la transparencia del mundo. (...) Es el ser pleno, ilimitado, ya no limitado por la discontinuidad personal. En pocas palabras es la continuidad del ser percibida como un alumbramiento a partir del ser del amante. (...) En el fondo, nada es ilusorio en la verdad del amor; el ser amado equivale para el amante, y sin duda tan sólo para el amante a la verdad del ser (26).

Por tanto, el amor es como un sacrificio donde cada amante se da al otro, destruyendo su personalidad para fundirse en un solo ser. Pero esta transgresión de los seres amantes constituidos es limitada, tienen que separarse para continuar viviendo, de lo contrario morirán en la fusión total. “La pasión de los amantes prolonga, en el dominio de la simpatía moral, la fusión mutua de los cuerpos” (Bataille 24), pero los límites prohiben este deseo de continuidad y viene la inevitable separación, la fusíon termina y cada uno de los amantes es de nuevo una individualidad. Entonces, comienza el sufrimiento por la posibilidad de no volverse a encontrar por mucho tiempo. “La pasión nos adentra así en el sufrimiento, puesto que es, en el fondo, la búsqueda de un imposible” (Bataille 25). La pasión se convierte en ambigüa: es felicidad porque se experimenta al ser continuo en la fusión y, es sufrimiento cuando la separación es inevitable. Con esto, Bataille afirma que, la pasión es muerte porque exige una continua violación de la individualidad discontinua, y sufrimiento prolongado ante la separación.

El personaje que encarna la máxima pasión en La Tejedora de Coronas es Marie, la niña adoptada por Genoveva, que al sentirse rechazada por ella desarrolla un rencor muy profundo. Marie es el amor perdido, el amor no realizado. La niña que no puede comunicarse con su familia y que sólo se expresa a través de los cantos del “amor cortés”. Cuando conoce a Genoveva, es la reencarnación de Federico Goltar, cuyo espíritu vuelve a la tierra para terminar la misión que el universo le había asignado dentro de su Gran Plan, según las palabras de Tabareau, el astrólogo y espiritista, quien opinaba que el espíritu de una persona que moría sin culminar los planes fijados para él por el destino volvía a vivir los años que le hacían falta para cumplirlos. Tabareau, una noche antes que Genoveva dejara París para siempre, accede a satisfacer el deseo de ella de invocar al espítitu de Federico Goltar, revelándose, de esa manera, su encarnación en la forma de Marie:

interrogó al espíritu si en verdad respondía al nombre de Federico Goltar, y el ectoplasma, con voz lejana que acabó de helarme, contestó que sí, por la altísima misericordia, sólo que acudía bajo la forma de su última encarnación, que había sido la de Marie Trencavel o Marie Alcocer, volví a gritar, mi grito vibró en los cristales, ahora lo comprendía todo, la atracción que Marie y yo sentimos desde el comienzo la una hacia la otra, su imposibilidad de comunicarse con su familia, el poder melancólico que irradiaban sus ojos, ese estremecimiento sobrenatural de su presencia, Marie era Federico, era Federico reencarnado, la tuve tantos años conmigo sin saberlo, sin apenas sospecharlo (Espinosa 528-9)

Genoveva, entonces, comprende el motivo de su atracción por Marie, el éxtasis sensual al compartir los baños y la desnudez y, finalmente, los celos y la desesperación de la niña al sentirse separada de su amor y cuidados:

un elemento casi indiscernible de sensualidad parecía sumarse a esos sentimientos, pues experimentaba un placer casi sexual al estrecharla contra mí, acaso no ese mismo, ligero erotismo de las madres al dar el pecho a los bebés, sino algo mucho más subyugante y estático, una sensación de ilícita plenitud que había estado, varias veces, a punto de conducirme al orgasmo (Espinosa 272).

Más adelante, Genoveva considera que su relación con Marie está más allá de las explicaciones lógicas y siente que ella y Marie son dos partes que conforman un solo ser:

nos estrechamos en un éxtasis del cual no habríamos de salir en mucho tiempo, un arrebato que no exigía lógica, pues no era exactamente un acto sexual el que emprendíamos, sino la fusión platónica de dos partes de un todo cuya separación espacial había sido mero capricho de la naturaleza, pobre de mí que no podía comprender la causa verdadera de aquel gozoso padecimiento, cuyas secretas pulsaciones jamás hubiera logrado descifrar porque no pertenecían a las estructuras de mi razón, a las jerarquías de mi conciencia (Espinosa 290).

La fusión platónica de dos partes en un todo, es la alusión al Banquete, uno de los diálogos de Platón, que habla sobre el eros y sus diferentes manifestaciones. Uno de los personajes de este diálogo es el comediógrafo Aristófanes, que en su discurso se refiere al impulso nostálgico del hombre cuando se siente separado de su otra parte. Él recurre al mito del andrógino original para describir ese sentimiento erótico. Octavio Paz lo resume de la siguiente manera:

Antes había tres sexos: el masculino, el femenino y el andrógino, compuesto por seres dobles. Estos últimos eran fuertes, inteligentes y amenazaban a los dioses. Para someterlos, Zeus decidió dividirlos. Desde entonces, las mitades separadas andan en busca de su mitad complementaria. El mito del andrógino no sólo es profundo sino que despierta en nosotros resonancias también profundas: somos seres incompletos y el deseo amoroso es perpetua sed de “completud” Sin el otro o la otra no seré yo mismo (41).

Federico y Genoveva conforman dos partes separadas que anhelan unirse nuevamente. Eran un solo ser gracias al amor, su separación provocó la melancolía que se expresa en los ojos de Marie. Esta melancolía es el anhelo de esa totalidad perdida que la reencarnación de Federico, bajo la forma de la niña trata de recuperar, como en el mito de los andróginos del diálogo de Platón en que cada mitad desea unirse de nuevo a la otra. Werner Jaeger nos ofrece una interpretación de este anhelo andrógino que se halla en los humanos: “El eros nace del anhelo metafísico del hombre por una totalidad del ser, inasequible para siempre a la naturaleza del individuo. Este anhelo innato lo convierte en un mero fragmento que suspira por volver a unirse con su mitad correspondiente durante todo el tiempo que lleva una existencia separada y desamparada” (575-6).

Genoveva Alcocer y Federico Goltar son dos partes divididas de un mismo ser, cuyo amor ha sido truncado, pero que más allá de la razón y del umbral de la muerte trata de realizarse y de completar su mutua misión de amarse y revelar la cosmogonía, del sistema de Copérnico, acción vital para Federico. Para su posible realización Federico se encarna en la forma de Marie y por eso y antes de saberlo, Genoveva percibe, en su presencia, un ambiente sobrenatural y nostálgico de un amor que colinda con la muerte:

toda forma de amor la relacionaba con la muerte, sostenía que la prueba de un amor verdadero radicaba en su capacidad de tentar a la muerte, de atraerla para ser destruido, giraba en torno de la muerte como un insecto muy luminoso y polícromo alrededor de una llama negra, la muerte era su noria, su centro de actividad (Espinosa 287).

La voluptuosidad de Marie va más allá de lo convencional: juega con el espanto y la muerte: su voluptuosidad es macabra porque le produce alegría. Por eso, cuando se siente desairada por las aventuras de Genoveva con el joven Franz su reacción es trágica: no puede tolerar la separación de su otra mitad. Su felicidad al lado de Genoveva se convierte en sufrimiento y muerte:

advertí de pronto un movimiento en alguna penumbra y comprendí con dolor que Marie nos observaba con lágrimas de despecho y de tristeza en sus grises, adorables ojos que ya, sobre el marfil atormentado de su rostro, vaticinaban la definitiva ausencia (Espinosa 305).

Marie no puede tolerar el sufrimiento que le infringe haber descubierto las relaciones de Genoveva con Franz , se siente desamparada y su pasión la empuja a vengarse de aquellos que le arrebataron el amor de Genoveva. En una escena macabra como la de sus juegos, danzando con la muerte, asesina a Franz y al barón von Glatz, el noble dueño del castillo donde se alojaban, junto a toda su servidumbre:

en la habitación de Marie la cama deshecha estaba vacía (...) todo se encontraba silencioso y desierto, hasta que finalmente irrumpimos en la gran estancia junto a cuya chimenea el barón nos instruía sobre la dialéctica y la analítica aristotélicas, y a boca de jarro tropezamos con el horror, el cuerpo de Franz se encontraba ensartado, en perfecto equilibrio, sin vida, como un acróbata macabro, en lo alto de una alabarda parapetada contra los mesones banqueteros, el de von Glatz a un lado, entre un piélago de púrpura que rimaba con el damasco carmesí de las cortinas, y los de toda la servidumbre esparcidos como una muñequería trágica por el recinto, atravesados por el sinnúmero de armas viejas y contemplados por la helada sonrisa de los trofeos de cacería, todos muertos en gestos y posturas disímiles, todos como integrando un grupo de danza que Franz gobernara sobrenadando en el aire tibio, un macabro rondó o rondel, una cascarda, una corranda, una folía, y en un rincón Marie, acurrucada y balanceante, ya arrebatada por las ráfagas de la locura, canturreaba su vieja canción, bel tsibalhé!, lo luno m’o troumpado!, entonces con los ojos arrasados de lágrimas, estrujada para siempre por el horror, la transporté en mis brazos hasta su lecho, (...) y contemplé aquellos delgadísimos brazos, casi inermes, que fueron capaces de semejante ciclópea proeza en momentos de brumosa agonía, y lloré, lloré, lloré durante días enteros sobre el cadáver que luego sepultaron las autoridades, junto con los otros diez o doce, en un sótano del castillo (Espinosa 307).

Es así como Marie nos ofrece el ejemplo del sufrimiento de una pasión que desea lo imposible: estar siempre con su amor, es decir, en la unión permanente con su otra parte, con su plenitud. La pasión es la “búsqueda de un imposible” pues no puede evitar la discontinuidad y la diferencia del otro. Por eso, su proximidad con la muerte es su única manera de suprimir el sufrimiento que le causa la separación. La pasión de Marie relaciona el amor con la muerte porque la muerte es su noria.








CAPÍTULO III

LA TEJEDORA DE CORONAS: ENSAMBLE DE EROTISMO Y LIBERTAD

En este capítulo profundizaremos la visión del erotismo como constructor de cultura, a través, del amor y la conciencia del quehacer y destino de la humanidad para aspirar a espacios de libertad a través de la acción. El amor, canto a la vida, es el sol que ilumina y alienta los sueños y acciones de la humanidad.


3.1. El erotismo: movimiento interior

Bataille asegura que el erotismo es uno de los aspectos de la vida interior del hombre porque cuestiona su ser. Su significación sólo es perceptible cuando se lo vive desde la experiencia personal. De este modo el juego prohibición-transgresión está justificado.

Vimos que el terreno del erotismo es esencialmente el terreno de la violencia porque destruye una estructura de ser cerrado, para modificarla y así permitir el paso a otro estado distinto. En este sentido el erotismo es la destrucción de la individualidad si se refiere a los amantes, ya que estos pasan de ser individuos separados para fundirse en un solo ser. Y el regreso a la individualidad trae el cambio, es decir, la evolución a través del conocimiento de la experiencia que la estructura cerrada ha sufrido. Ahora, los amantes son la metáfora de todo tipo de estructura cerrada. La disolución corresponde a la crisis que permite la reflexión de la conciencia. En este sentido, nuestra concepción de cuerpo abarca todas las acepciones; desde lo corpóreo humano al cuerpo de una estructura social, desde la simple estructura de la naturaleza a la de una idea:

Hay en el paso de la actitud normal al deseo una fascinación fundamental por la muerte. Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas. Repito: una disolución de esas formas de vida social, regular, que fundamentan el orden discontinuo de las individualidades que somos. Pero en el erotismo (...) la vida discontinua no está condenada a desaparecer: sólo es cuestionada (Bataille 23).

Recordemos que para Bataille el orden discontinuo es aquel equivalente al mundo de la razón y el orden continuo es aquel que pertenece al mundo natural o sagrado. Por lo tanto, la muerte es la disolución de la forma constituida del mundo del trabajo para integrarla, lo más posible, al ser continuo pero para volver a la discontinuidad. La disolución del ser constituido no significa su desaparición sino su cuestionamiento. A través de la crisis que lo perturba, el ser constituido se renueva y corrige o modifica su actuación. Ésta es la conciencia que el movimiento del erotismo conlleva:

Pero en el erotismo, menos aún que en la reproducción, la vida discontinua no está condenada, (...) a desaparecer: sólo es cuestionada. Debe ser perturbada, alterada al máximo. Hay una búsqueda de la continuidad; ahora bien, en principio solamente si la continuidad -lo único que establecería la muerte definitiva de los seres discontinuos- no se lleva la palma. Se trata de introducir, en el interior de un mundo fundado sobre la discontinuidad, toda la continuidad de la que este mundo es capaz (Bataille 23).

Esta perseverante búsqueda de la continuidad es aquello inefable que se siente en un instante cuando el ser cerrado se abre a la armonía del universo. La felicidad y la justicia es lo que se vislumbra al conocerse los secretos de la vida. Es el deseo de las últimas palabras de Genoveva bajo el espejo de la luna de abril al final de su epopeya: componer la semblanza del verdadero rostro de Dios:

la luna llena de abril, bajo la cual podré despedirme de mis recuerdos y de mis fantasmas inclementes, para ver cómo se incorporan mi fantasma y mi recuerdo a la espesa sombra de la muerte y de los muertos, y comprender entonces que, así como con todos los rostros que conocí podría ahora componer la semblanza, veleidosa o soberbia, de mi siglo, así con los semblantes de los hombres habidos y por haber habrá de integrarse, al final de los tiempos, el verdadero rostro de Dios (Espinosa 564).

En La llama doble, Paz describe a Eros como una divinidad que comunica a la oscuridad con la luz, a la materia con el espíritu, al sexo con la idea, al aquí con el allá. Vemos también que Eros comunica a la imaginación con la historia.


3.2. Erotismo y conciencia historica e imaginación

Al separarse y al rechazar la violencia del mundo natural, el hombre crea su conciencia y su cultura por medio del juego contradictorio de lo prohibido y la transgresión del erotismo. Recordemos las palabras de Octavio Paz al respecto: “Ante todo, el erotismo es exclusivamente humano: es sexualidad socializada y transfigurada por la imaginación y la voluntad de los hombres” (14). Es decir, el erotismo construye la cultura. Herbert Marcuse, en su obra Eros y civilización, también considera a eros el creador de la cultura cuando afirma que: “Eros crea la cultura mediante su lucha con el instinto de la muerte; lucha por preservar al ser en una escala aún más grande y rica para satisfacer a los instintos de la vida para protegerlos de la amenaza de la no satisfacción, de la extinción” (107). Esto nos indica que el erotismo es el hacedor de la civilización gracias a la comunicación que establece, entre el mundo subjetivo del hombre con el mundo exterior de lo objetivo, provocando un doble movimiento de crítica o reflexión, conciencia y acción tanto a nivel personal como a nivel social. El erotismo reacciona ante los objetos y ante la objetividad del mundo:

Al hablar ahora del erotismo, tengo la intención de expresarme sin rodeos en nombre del sujeto, incluso cuando comienzo introduciendo consideraciones objetivas. Pero debo subrayar de entrada que, si hablo de los movimientos del erotismo de forma objetiva, es porque la experiencia interior nunca se da con independencia de las impresiones objetivas; la hallamos siempre vinculada a tal o cual aspecto, innegablemente objetivo (Bataille 35-6).

Según lo anterior, consideramos que la historia (concebida como devenir y fuente de las impresiones objetivas en el sujeto) no es indiferente a las pulsaciones del erotismo y viceversa: la realidad objetiva influye en el hombre y éste, a su vez, influye en la historia. Ambas instancias se retroalimentan mutuamente. Por lo tanto, el erotismo no es en absoluto, indiferente a los hechos exteriores, todo lo contrario: es el moldeador silencioso y discreto de los sueños y de las ideas de la humanidad. Como dijimos antes, es el puente entre la oscuridad y la luz, así como el puente entre la imaginación y la historia. La imaginación, es otro de los atributos del erotismo frente a la sexualidad. Leamos la afirmación de Octavio Paz:

La primera nota que diferencia al erotismo de la sexualidad es la infinita variedad de formas en que se manifiesta, en todas las épocas y en todas las tierras. El erotismo es invención, variación incesante; el sexo es siempre el mismo. (...) las ceremonias y juegos eróticos son innumerables y cambian continuamente por la acción constante del deseo, padre de la fantasía. El erotismo cambia con los climas y las geografías, con las sociedades y la historia, con los individuos y los temperamentos. También con las ocasiones, el azar y la inspiración del momento. Si el hombre es una criatura “ondulante”, el mar en donde se mece está movido por las olas caprichosas del erotismo. Ésta es otra diferencia entre la sexualidad y el erotismo (15).

El erotismo recibe los estímulos del mundo exterior y en su búsqueda de la felicidad se acomoda a la historia para a su vez interpretarla y modificarla. La historia y el erotismo chocan mutuamente, manifestando el libre albedrío del hombre. Éste decide y juega sus posibilidades. Su felicidad terrenal depende de esta interacción. En las manos de su imaginación esculpe el rostro de la historia.

Para nuestra investigación hemos contemplado no trabajar la teoría de Sigmund Freud sobre el origen de la cultura expuesta en su libro El malestar en la cultura porque su visión no se acomoda a los objetivos del presente trabajo de grado. Sabemos que su obra es inmensamente importante y arroja muchas luces a cualquier investigación concerniente a estos temas. Especialmente, su vertiente filosófica que, separada de la vertiente terapéutica, según nos lo informa Herbert Marcuse, denominada “metapsicología freudiana”, trata del análisis de la cultura. Sin embargo, queremos utilizar con máxima prudencia algunos términos de su teoría con la esperanza de no darle un sabor psicoanalítico al trabajo.

Los términos “principio de realidad” o “represión” y “principio de placer” equivalen, respectivamente, a las fases del erotismo de lo “prohibido” y de la “transgresión”. Pero nuestra visión coincide con la de Georges Bataille al considerar el juego de lo prohibido y de la transgresión, desde la experiencia interior, mientras que la interpretación del psicoanálisis freudiano, al ser científica, los contempla desde la experiencia exterior, es decir, impuesta desde afuera:

Para la ciencia , la prohibición no suele estar justificada; es patológica, proviene de la neurosis. Es conocida, pues, desde fuera: aun cuando tenemos de ella una experiencia personal, vemos en ella un mecanismo exterior intruso en nuestra conciencia. Esta manera de ver no suprime la experiencia, sino que le da un sentido menor. Por este mismo hecho, lo prohibido y la transgresión, si son descritos, lo son como objetos, y lo son por el historiador; o por el psiquiatra (o el psicoanalista) (Bataille 41).

Según Marcuse, para el psicoanálisis freudiano, el “principio de realidad” y el “principio de placer”, además de considerarse como experiencias exteriores al sujeto, impuestas desde afuera, forman parte de una concepción pesimista de la cultura, pues para Freud la felicidad no tiene rango de valor cultural. El problema más importante de la evolución cultural es el “sentimiento de culpabilidad”, producido por la transgresión. En El malestar de la cultura, Freud lo consigna con las siguientes palabras: “el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad” (75).

Aparte de la consideración pesimista de la cultura y de la visión exterior de las experiencias de lo prohibido y de la transgresión, ejes fundamentales del erotismo, el psicoanálisis nos aportó el conocimiento de otra cualidad que surgió del juego erótico. Nos referimos a la imaginación. Herbert Marcuse nos cuenta que el “principio de realidad” desarrolla la razón y la conciencia del hombre desde afuera, es decir, es una imposición exterior. Al respecto, estamos de acuerdo en parte, salvo que para Bataille es desde adentro, desde la experiencia interior, como hemos señalado. La fantasía es importante para nuestro estudio pues es la forma mental sobre la cual la razón no tiene dominio; en consecuencia, es la facultad independiente que preserva nuestra unidad con la oscuridad y la luz que somos:

Bajo el principio de la realidad, el ser humano desarrolla la función de la razón: aprende a “probar” la realidad, a distinguir entre bueno y malo, verdadero y falso, útil y nocivo. El hombre adquiere las facultades de atención, memoria y juicio. Llega a ser un sujeto consciente, pensante, engranado a una racionalidad que le es impuesta desde afuera. Sólo una forma de actividad de pensamiento es “dejada afuera” de la nueva organización del aparato mental y permanece libre del mando del principio de la realidad: la fantasía está “protegida de las alteraciones culturales” y permanece ligada al principio de placer (Marcuse 29).

En tanto, la imaginación relaciona los mundos opuestos del hombre: el de la cultura y el del ser interior de la persona. Cuestiona la realidad social a través de sus expresiones como el arte; y es el juego interior del individuo entre su razón (prohibiciones) y sus deseos (transgresiones). La imaginación es la conciencia de las relaciones entre el individuo y la sociedad. Evalúa si los esfuerzos del hombre y de la cultura convergen en la búsqueda común y permanente de la felicidad. El conocimiento de su crítica se expresa en el arte. La fantasía es la transgresión que perturba la estructura cerrada social o individual para provocar su crítica y posterior cambio. La literatura y el arte son expresiones de la fantasía, y ésta, a su vez, surge del movimiento erótico.

En La Tejedora de Coronas los sueños, el arte y la literatura manifiestan este juego entre la historia y la imaginación: los sueños de Genoveva interpretan su relación con el mundo. Al respecto, Sarah de Mojica afirma que: “Genoveva no es una heroína convencional, sino un artificio que como un camaleón, presta su cuerpo a las ideas de un siglo. Encontramos en esta novela esa mezcla de acontecimientos históricos e imaginarios que aparece en las narraciones de Borges o de Umberto Eco” (131). La heroína de la novela de Germán Espinosa teje la historia de las ideas de la Ilustración a través de su sensualidad; de su erotismo de “dadora universal”, capaz de configurar una cosmogonía nueva y liberadora.

Genoveva nos cuenta en su monólogo que en Cartagena, días antes de la invasión de los piratas, en la casa de los Goltar se ofreció una cena durante la cual se habló de temas políticos, entre otros. Esa noche, Genoveva tiene un sueño que sería premonitorio. Veamos en que consistió:

y yo aquella noche, o si acaso una noche más tarde, soñé que Luis XIV, mayestáticamente ataviado pero tan joven como Federico, descendía de un navío de guerra en el fuerte de Santa Cruz y se venía en derechura a mí, a besarme la mano, y lo hacía con una venia tan pronunciada que María Rosa, perdida entre la absorta multitud, me miraba con desolado encono y rompía a llorar, y es hora de decir que el sueño fue un poco profético, porque a mediados de 1714, cuando aún no cumplía un año de trabajar en el Observatorio de París, Luis XIV y un grupo considerable de sus cortesanos se presentaron, sin previo aviso, con el vago propósito de inspeccionar, de infundir estímulo, tal vez de alardear un tanto de protectores de la ciencia, lo cierto fue que nos sorprendieron en plena faena, yo limpiaba un instrumental en el más amplio de los gabinetes, el de los grandes ventanales, con esqueletos en los entablamentos, donde varios astrónomos se ocupaban en cómputos muy complejos, y el rey, cuando nos hubimos inclinado, nos pidió continuar en lo que hacíamos, hacer como que no reparábamos en él, pero al advertir mi presencia, quiero decir una presencia femenina, se vino en derechura a mí, musitó simplemente madame, alzó mi mano y depositó en ella todo un campanudo beso (Espinosa I88-9).

Este beso soñado se concretó en la historia personal de Genoveva muchos años después en Francia cuando trabajaba como asistente en un observatorio astronómico. El soberano francés, Luis XIV, protector de las artes y las ciencia, besa su mano. El rey es el personaje histórico, y representa en la ficción la realización de los sueños de Federico, encarnados en la sensualidad de Genoveva, es decir, el erotismo frente a la historia o el amor recibiendo la inclinación de la ciencia. O si queremos, la historia recibe entre sus brazos a los sueños de los soñadores que la harán más bella y justa. Los deseos de Federico de ir a Francia para estudiar y divulgar sus descubrimientos y participar en la confección de las nuevas teorías y concepciones, comienzan a realizarse.

Los cuadros de Genoveva que la acompañan en su periplo representan el ideal de la sensualidad y la libertad; de la pasión y la melancolía. El primero, la pintura de la diosa del amor a la cual ella misma se refiere, aludiendo a su belleza americana: “La Venus ante el espejo que Hyacinthe Rigaud deseaba plasmar a partir de mi cuerpo de criolla” (160). La segunda pintura, el cuadro de Marie, que le recordaba la nostalgia de sus amores perdidos. El arte es metáfora de su ser vital e interpreta la esencia de su experiencia personal.

Por otra parte, la literatura acompañó a Genoveva en sus encierros bajo llave en Cartagena: en la habitación de María Rosa completamente aislada de los demás; o en la habitación de su casa durante el asedio de la peste y de los piratas, compartiendo sus lecturas y su lecho con Beltrana. Su encierro más prolongado y significativo fue en la prisión de la Bastilla en París, donde sus lecturas la sacaron de su postración en la estrecha celda. Los libros la ayudaron a continuar viviendo, y diríamos que, también, a rejuvenecer:

seguí resecándome entre aquellas lóbregas paredes, se marchitó mi semblante hasta asemejarse al de una bruja de verdad, mis pechos antes garridos se ajaron para caer fláccidos sobre mis costillas, perdieron mis ojos su brillo, se chuparon mis nalgas antes tan incitantemente acariciables, mi cabello se fue desmedrando y emblanqueciendo hasta simular un áspero y fibroso estropajo de esparto machacado, mi piel llena de trágicos pliegues se hizo transparente y amojamada como la corteza de un huevo de tortuga, me convertí en una de esas ruinas grandiosas como aquellas de Itálica, (...) ay-dolor-ay-dolor, fantasmas inciertos moviéndose en la penumbra de una celda, así que me dispuse a morir, la muerte debía arroparme como un manto de estrellas, pero contrario a lo que se cree, es muy difícil morir cuando se lo desea, y a mí me estaban reservados todavía muchos movimientos sobre el tablero de ajedrez de la fortuna, (...) debí pues consagrarme, ahora que se me permitía poseer unos cuantos libros, a la lectura de poetas y autores (Espinosa 332-3).



Confirmamos pues, como la literatura es la compañía que vivifíca, que regenera. Ella, apropiándonos del lenguaje de Bataille, es la fascinación que introduce la transgresión y rompe y perturba la decrepitud y el anquilosamiento. Genoveva, a pesar de su encierro, se abre al universo, como uno de los personajes de Shakespeare, Hamlet, quien dice de sí mismo que: “Podría estar yo encerrado en una cáscara de nuez, y me tendría por rey del espacio infinito” (1352, acto 2, esc. 2). La literatura es erotismo, promesa de vida, de movimiento. Las páginas se desnudan para confundirse con la desnudez del lector. Es un acto erótico en donde, y como en el amor, los amantes, el lector y los libros, se fusionan en un sólo e infinito universo. Genoveva sale de su encierro y de su decrepitud a través de sus lecturas, dándose cuenta del valor vital y del movimiento del mundo de la literatura, transformándola en sinónimo de salud frente a la condición del rostro enfermizo de las mentes “resecas” y “chupadas” del virreinato colonial, cuyas leyes prohibían la lectura de las letras universales:

lo cierto es que hubo un momento en el cual llegué a pensar que el mundo real valía muy poco ante aquél de la literatura, a veces mucho más real a pesar de las desmesuras imaginativas de algunos autores, en el cual medité también acerca del anonadante desconocimiento que de las letras universales se sufría en mi remoto virreinato colonial, donde la Inquisición prohibía a veces hasta ciertos breviarios y libros de ejercicios devotos por no juzgarlos muy ortodoxos, donde las leyes vedaban el ingreso de cualquier obra de mera ficción, razón por la cual nuestras mentes estaban más resecas y chupadas que ahora mi rostro (Espinosa 334).

Con sus lecturas, Genoveva, “la tejedora de coronas”, pasa a ser la tejedora de una constelación de libros que exponen su gusto literario. Actúa como crítica, como debe ser todo lector, para valorarlas, acompañándolas con juicios pertinentes. Por ejemplo, nos dice que admira el trabajo de Shakespeare porque “condensó al universo en su obra” (334), informándonos, adicionalmente, que Francios-Marie (Voltaire) lo había llamado alguna vez salvaje ebrio, calificativo que nos recuerda la noción de “transgresión”, por su capacidad de perturbar y su poder de desacralizar las costumbres.
Por otra parte, Genoveva tiene una posición clara y no favorable de la “crítica profesoral”, cuya literatura es para ella “un fárrago de nombres” (334); estamos de acuerdo con ella, a los libros como a los amores, se los escoge, no se les impone, porque la literatura es un acercamiento íntimo, personal. Ante la literatura de la “critica profesoral” contrapone a los narradores como Cervantes o Rabelais, considerándolos poetas, expresándolo con las siguientes palabras: “pues qué decir de los narradores, a quienes nadie ha llamado poetas, pero que son a veces más poetas que los poetas” (334). También piensa que el mundo de la literatura es a veces mucho más valioso que el mundo real. Nos sugiere que quien lee, de alguna manera, se nutre: su espíritu es más vigoroso y su mente más saludable. En contraposición, como hemos ya anotado, a la vida de la gente del virreinato colonial para quienes el desconocimiento de las letras universales era un síntoma del mundo endémico de la Inquisición.

En Roma, Genoveva, ya anciana, teje “una diadema de gloria” (416) cuando el Papa Benedicto XIV la recibe para comunicarle su propósito de “levantar el veto que pesaba sobre Copérnico, permitiendo que su sistema pudiese ser explicado como hipótesis en escuelas y universidades” (412). De este modo, Genoveva ve como su misión estaba cumplida. Al mismo tiempo de esta noticia, Monseñor Braschi, secretario del Papa, y próximo sucesor del trono de San Pedro, invita a Genoveva a recorrer los monumentos de la ciudad, mostrándole las obras del arte renancentista que ella contempla con emoción porque su sensualidad personifica “el más excelso canto a la vida” (403). Las esculturas de Michelangelo encarnan el deseo de la existencia histórica del Estado democrático.

El arte sensual del toscano representa el sueño de la Ilustración de quitarle las cadenas a la humanidad y de abolir las monarquías. Las logias divulgan las ideas de libertad y la aspiración de fundar repúblicas. Emmanuel Swedenborg, preside la reunión de la Gran Logia de París para pactar “la lucha contra la monarquía y la destrucción de la aristocracia mediante el establecimiento de repúblicas” (321). Genoveva relaciona las esculturas de Michelangelo, el erotismo de las “complexiones viriles”, con las aspiraciones políticas de la Ilustración:

cómo recordar sin emocionarme su turbación ante los ateridos mármoles del Renacimiento, ante ciertos hermafroditas esculpidos por Michelangelo que el clero ocultaba a las miradas corrientes en los aposentos más íntimos de sus palacios, y ante la evocación, por ellos inspirada, del David y del Apolo-David florentinos, que poco tenían, a su ver, de reyes pastores sino de dioses helénicos, parientes del Baco que cinceló para Jacopo Galli, los cuales representaban según él el más excelso canto a la vida, encarnada en la adolescencia virginal, siempre en aquellas complexiones viriles en las cuales hallaba Buonarroti harto mayor sensualidad que en las femeninas, y al decirlo temblaban en sus labios las palabras, porque en realidad, según afirmaba, esos niños sensuales querían significar también la germinante promesa de una Florencia republicana (Espinosa 403).

La visión de Genoveva sobre la sensualidad de las esculturas de Michelangelo sugiere el vínculo del arte con el deseo de libertad, justicia y felicidad valores de la vida plena, representados en la imagen y en el proyecto histórico de una Florencia republicana. Erotismo e historia van de la mano en pos de la igualdad y la felicidad de los hombres. El erotismo es una incesante aspiración del bienestar humano mediante la acción histórica en donde el individuo es responsable por su felicidad. Genoveva nos cuenta que a sus amigos y a los miembros de las logias los unía: “el deseo de obtener una máxima libertad de pensamiento y de investigación, y en un nivel no menos importante liberar a todo individuo humano de sus cadenas atávicas, a menudo inconscientes, para crear una república de iguales” (142). Estas aspiraciones se representan en la conciencia crítica que la contemplación del arte suscita en “la tejedora de coronas” ante la pintura del Juicio Final:

trataba de racionalizar aquella obra de arte y me decía que, por cierto, lo que en ella saltaba a mi vista era que Dios había inducido al Hombre al pecado, para que a través suyo conquistara por merecimientos y no gratuitamente la inmortalidad, lo cual daría acaso mayor fundamento a la teodicea, voz inventada por Leibniz, ese filósofo no muy divulgado al cual tuve ya ocasión de referirme, según la cual es compatible la existencia del mal en el mundo con la bondad de Dios, la libertad humana con la providencia divina, pues el mal es sólo el negro fondo sobre el cual el bien destaca, y creí ver ratificada aquella caprichosa idea al lanzar la vista hacia el fondo del altar, donde ese destino culminaba en el Juicio Final, en el día de la verdad eviterna, del veredicto que ya el ser humano no conseguiría soslayar, cuyas imágenes, mediante sabias combinaciones de luces y sombras, saltaban del plano de la pared a nuestros ojos y se nos imponían patéticamente, más como esculturas tridimensionales que como simples colores aplicados a una superficie, con una fuerza de epopeya, con un arte huracanado y altivo donde Cristo Juez, con la derecha en alto, no resultaba ser ya el pálido rabino de los Evangelios, sino otro Apolo Sauróctono que encarnase el modelo de esa divina perfección a que el Hombre, inducido por Dios y a través de su cuerpo bello y mortal, había aspirado, la eternidad que podía conquistar (Espinosa 411).

La reflexión de Genoveva sobre el Juicio Final de Michelangelo nos ayuda a vislumbrar el espíritu de la transgresión inducido por Dios en el hombre. El pecado, es la “transgresión limitada” de lo prohibido que aprendimos de la teoría de Bataille, con la cual el hombre conquista, a través de su acción o voluntad, su libertad y su felicidad. El juego de la prohibición y la transgresión del erotismo es promesa de vida y de construcción de una humanidad armoniosa. Por tanto, a diferencia de la visión pesimista de Freud sobre la cultura, que mencionamos atrás, el erotismo sugerido por Genoveva encierra una visión cultural, optimista. La ley y su violación, la prohibición y su transgresión, componen el movimiento misterioso de la vida: el mal y la bondad de Dios son compatibles. El cuerpo bello y mortal de Genoveva es la representación del doble movimiento eterno del eros, constructor de lo humano y de su permanente anhelo de justicia universal.

A través del “cuerpo bello y mortal” el hombre actúa en la historia, aspirando la conquista de una humanidad armoniosa, representada en el estado republicano (Florencia republicana). Por consiguiente, la conquista de este estado armonioso se logra por méritos propios y no gratuitamente, es decir, sin el paternalismo de un dios, de un padre perenne. El “pecado”, la transgresión, en términos generales, es el libre albedrío con que cuenta el hombre para lograr sus propósitos de justicia y bienestar. El erotismo es el movimiento constante de esa aspiración humana. El hombre, sensible al mundo exterior, transgrede lo que tiende a inmovilizarlo, a esclavizarlo. Cuando rompe las cadenas en pos de su libertad es porque ha dejado de ser menor de edad. El propósito de la Ilustración es precisamente éste, el de enseñar al hombre para que llegue a su mayoría de edad, es decir, para que obtenga la capacidad de tomar decisiones y servirse de su propia razón con autonomía; desnudarse de los prejuicios y de los paternalismos que lo encadenan a una constante y perniciosa minoría de edad. La desnudez de Genoveva representa la voluntad de regirse por sí misma con independencia en busca de sus sueños: amar con libertad, ilustrarse y divulgar las ideas libertarias de la Ilustración. El filósofo de Königsberg, Immanuel Kant, en su artículo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? nos ilustra sobre el verdadero sentido y la misión del “siglo de las luces”:

La Ilustración es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo es culpable. La minoría de edad es la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no radica en una falta de entendimiento, sino de la decisión y el valor para servirse de él con independencia, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Es pues la divisa de la Ilustración (7).

Genoveva también cumple con otras características de la Ilustración, que según Kant, son deberes sagrados de la persona: la de ilustrarse y la de hacer uso público de la propia razón. Nuestra heroína cumple con ambas: adquiere una ilustración y divulga públicamente el sistema de Copérnico y las ideas de la Ilustración, a través de la fundación de logias. Su sensualidad representa la voluntad de su espíritu libre, con mayoría de edad, que a través de su cuerpo conquista ese espacio de libertad erótico que le permite ilustrarse y, a la vez, difundir las semillas de la Ilustración:

Pero para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de las que pueden llamarse libertad, a saber: la libertad de hacer uso público de la propia razón en todo respecto. (...) El uso público de la razón debe ser libre siempre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres (8).

Complementando esta idea más adelante Kant agrega:

Un hombre puede, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, postergar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella con relación a la propia persona, y peor aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad (9).

El erotismo de Genoveva es la metáfora de libertad necesaria para construir el estado democrático así como el desnudo del Davide de Michelangelo simbolizaba a la Florencia republicana. Erotismo e historia es la expresión del hombre en su constante aspiración de conquistar una humanidad libre.


3.3. Erotismo y amor

Como hemos visto, la sexualidad es el fuego primordial que comparten todas las especies para su preservación, por lo tanto, la procreación es su finalidad. Por el contrario, el erotismo, es la manifestación de la sexualidad del hombre y de la mujer en una infinita variedad de formas que representan las épocas y los lugares en donde se ha desenvuelto su espíritu; se aparta de la mera sexualidad para convertirse en una sexualidad socializada, es decir, humana. La riqueza de sus formas procura el placer sensual en sí mismo. El amor es la forma más sutil del erotismo en donde el objeto erótico se transforma en sujeto. Es decir, en el amor los sentimientos del otro, sus sueños y esperanzas, son importantes para el amante.

Octavio Paz representa en la imagen de la llama la composición de la sexualidad humana, afirmando que: “El fuego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama roja del erotismo y ésta, a su vez, sostiene y alza otra llama, azul y trémula: la del amor. Erotismo y amor: la llama doble de la vida” (7). Para el escritor mexicano, el amor es el aspecto que más representa el libre albedrío del hombre, pues comporta la elección mutua de los amantes y el respeto a la noción de “persona”.

Por un lado, considera que el amor “es una atracción hacia una persona única: a un cuerpo y a un alma. El amor es elección; el erotismo, aceptación. Sin erotismo -sin forma visible que entra por los sentidos- no hay amor, pero el amor traspasa al cuerpo deseado y busca al alma en el cuerpo y en el alma, al cuerpo. A la persona entera” (33). Para el amante, la “persona” amada es un ser sin par que se compone de cuerpo y de alma, por tanto, el que ama quiere y comulga con la libertad del otro. Leamos la sencilla noción de “persona” que Octavio Paz nos transmite:

La persona es un ser compuesto de un alma y un cuerpo. (...) amamos simultáneamente un cuerpo mortal, sujeto al tiempo y sus accidentes, y un alma inmortal. El amante ama por igual al cuerpo y al alma. (...) Para el amante el cuerpo deseado es alma; por esto le habla con un lenguaje más allá del lenguaje pero que es perfectamente comprensible, no con la razón, sino con el cuerpo, con la piel. A su vez el alma es palpable: la podemos tocar y su soplo refresca nuestros párpados o calienta nuestra nuca. Todos los enamorados han sentido esta transposición de lo corporal a lo espiritual y viceversa. Todos lo saben con un saber rebelde a la razón y al lenguaje (129).

Lo anterior nos sugiere que el alma de la persona amada es palpable para el amante. Este sentimiento de amor permite que el alma sea una sensibilidad, haciendo de la persona amada un ser único, irrepetible, a través de la cual el amante vislumbra lo sagrado, lo ilimitado, es decir, la continuidad del ser. Sobre esta verdad del amor, George Bataille coincide con Octavio Paz al afirmar que el amante encuantra en el amado al ser pleno:

El ser amado es para el amante la transparencia del mundo. (...) Es, en todo caso, el ser pleno, ilimitado, ya no limitado por la discontinuidad personal. En pocas palabras, es la continuidad del ser percibida como un alumbramiento a partir del ser del amante. (...) En el fondo, nada es ilusorio en la verdad del amor; el ser amado equivale para el amante, y sin duda tan sólo para el amante a la verdad del ser (Bataille 26).

El cuerpo, en la interpretación de Octavio Paz, equivale a la noción de la discontinuidad que maneja Bataille como el alma equivale el ser continuo. En la LTC el amor entre Federico Goltar y Genoveva Alcocer es un amor que atraviesa conjuntamente el cuerpo y el alma de los amantes, buscándose mutuamente. Genoveva le reitera su amor con el cual le ofrece su alma y su cuerpo: “soy tuya hasta la raíz del alma, ¿no lo entiendes?, tuya y solamente tuya, tómame ahora, ya nada ni nadie podría vedártelo, tómame y poséeme de una vez y para siempre” (488). Su unión corporal, desgraciadamente, no se realizará, pues los piratas encabezados por Lucien Leclerq irrumpen en la habitación, separádolos. Federico queda privado de conocimiento al ser lanzado por el bon fripon con brutal fuerza contra un muro. Genoveva trata de escapar pero es acorralada. Leclerq con la ayuda de sus compañeros de mar violan uno a uno a Genoveva. Días más tarde, cuando se reinstala el gobierno colonial de Cartagena, después del retiro de la flota pirata, Federico termina en la prisión y es condenado a muerte bajo el cargo de traición. Pero el amor de Genoveva perdurará, manifestándose en su entrega al mundo como “dadora universal”, pues ella no vivirá para sí, pues, amando al mundo, seguirá amando a Federico. Su recuerdo vivirá con ella para siempre y su alma estará presente en el corazón de la criolla y será el incentivo para divulgar el conocimiento de la Ilustración. El deseo erótico de Genoveva tejerá las “guirnaldas siderales” (438) que formarán el nuevo cosmos en donde el hombre conquistará su libertad. Genoveva Alcocer, la tejedora de coronas, se entregará al mundo así como él se entregó a ella, entrando “como un huracán” en su cuerpo para transformarlo en la fuerza cohesionadora que busca implantar las semillas de la justicia en el mundo:

el mundo se me había entrado como un huracán en mi humanidad, me había saqueado para hurtarme todo lo que no estaba dispuesta a ofrendarle, dejándome irónicamente lo que sí quería sacrificarle, de suerte que ahora no tenía porqué vivir para mí, sino para el mundo, (...) para el mundo integral como lo había concebido Federico, a quien me había impuesto suplantar en su deseo de darse a la humanidad y de confundirse así con el alma del universo” (Espinosa 76).

Como dijimos antes, en el amor, los amantes buscan amar tanto el cuerpo como el alma de la amada. Genoveva, amando al mundo, desvela el alma del universo y se confunde en ella. El espíritu de Federico, invocado en una sesión de espiritismo por el sabio Tabareau, amigo de Genoveva, antes que ésta dejara París para siempre, le revela el arcano de la creación: “en el universo, todo lo que se aleja de la sexualidad se aproxima a la muerte, porque en un cosmos que fluye, que fluye sin cesar, que es creatio continua, nada es rígido e impenetrable, todo es amoroso y divisible” (529).

Así como los antiguos griegos concebían a Eros como el motor de la creación y la cohesión interna del cosmos, Genoveva, “la tejedora de coronas”, es la promesa de vida y el ente que cohesiona la visión cósmica del sistema de Copérnico en la representación novelada de Germán Espinosa.

El amor por Federico se conserva en el alma de la criolla, transformándose en conocimiento. Por amor, ella se hace “astrónoma empírica” para prolongar y culminar la misión de Federico sobre la tierra, consistente en divulgar el sistema copernicano y la existencia del planeta Genoveva, el cual se conocería en la posteridad, como el planeta Urano. Su amor por él se expresa a través de una sensualidad que, poco a poco, y a lo largo de su vida, teje la nueva visión de mundo, representada por la Ilustración, que reemplazará los prejuicios de la Inquisición.

Será amante de viajeros cultos y de soñadores como Federico que ven en el conocimiento y en la creación, la promesa de un mundo libre y feliz. En Cartagena, acoge y protege a los hombres de ciencia, hasta que conoce, catorce años después de la invasión pirata y de su violación, a los geógrafos Pascal de Bignon y Guido Aldrovandi, quienes habían sido acusados de herejía por los dominicos, pero por estar respaldados por el gobierno de Francia fueron puestos en libertad. Genoveva los recibe en su casa y éstos sorprendidos por sus conocimientos le proponen viajar con ellos a Europa. Recordemos que en la novela, Francia fue primero enemiga de España y luego su aliada. De esta manera, comienza a realizar el sueño de Federico, ya que amándolo logra realizar tanto sus sueños como los propios:

tuvieron que dejar en libertad a los dos apuestos caballeros, a quienes recibí secretamente en mi vacío caserón de la plaza de los Jagüeyes, como en memoria de Federico hacía con todos los viajeros cultos que pasaban por la ciudad, para oír de sus labios las últimas novedades de la ciencia europea, tales como la medición de los paralajes planetarios, que conocí por boca de un holandés que había trabajado con Jean Richer y la cual Federico jamás llegó ni siquiera a barruntar, pero yo sabía ahora mucho más de lo que él supo nunca, pues me había propuesto continuar su obra y por eso había trasladado a casa todos los mapas y aparatos del abandonado mirador de los Goltar, tratando de hacerme como él astrónoma empírica (Espinosa 40).

Su relación con el conocimiento es la prolongación de ese amor que fue imposible físicamente, pero realizable en la dimensión del alma porque ella lo amaba, como lo cuenta en su monólogo, refiriéndose a sí misma: “la despabilada criolla que se hizo astrónoma empírica, nada más que para prolongar el trabajo del hombre a quien amaba” (66). El amor a los conocimientos de la Ilustración es la transposición erótica de su eterno amor al joven astrónomo cartagenero. Amar las ideas es amar a su amante ubicuo. El paradigma de este amor a la razón es su relación íntima con el paladín de la Ilustración: Voltaire. Ambos, Federico y Voltaire, marcan el destino de Genoveva, pues ellos son quienes la bautizan simbólicamente como “tejedora de coronas” al revelarle el significado de su nombre. Recordemos el momento de la novela en que se conocen y la relación que Genoveva establece entre Voltaire y Federico:

se trataba de un muchacho no muy agraciado de rostro, pero sí muy joven, no mayor de dieciocho años, en cuyo semblante algo vivaz y soñador me recordaba a Federico, (...) en los preludios del amor y al saber que me llamaba Genoveva, me dijo como un día Federico que mi nombre significaba tejedora de coronas y que lo sabía porque, a pesar de su juventud, había escrito y logrado publicar, hacía unos dos años, una Imitation de l’ode de R. P. Lejay sur sainte Geneviève, particularidad que me obligó a reflexionar en ser aquella la primera vez que hacía el amor con alguien que nada tuviese que ver con la astronomía ni con las matemáticas, sino con la literatura, según se desprendía de las difíciles materias que precozmente abordaba este otro soñador, nada ingenuo a decir verdad, que me dijo ser de París, haber estudiado con los jesuitas del colegio Louis-le-Grand y llamarse François-Marie Arouet (Espinosa 91-2).

Genoveva ama a Voltaire como ama a Federico y a la vez, sus sueños. Amarlos es sinónimo de querer y amar la libertad para el mundo que está encerrado en la tinieblas de una concepción cósmica ciega y arbitraria de la libertad y felicidad humanas, tal y como la concibe el sistema ptolomeico en donde la Tierra es fija o inmóvil y se considera el centro del universo. Concepción errónea que la Iglesia católica defendía. En cambio, los sueños de Federico, de Voltaire, y en general, del siglo de la Ilustración, son sueños de emancipación. Por eso, Genoveva ama a estos soñadores porque representan el deseo de emancipación, de libertad y de transgresión. Su amor y su sensualidad junto al deseo de ilustrarse a sí misma y a la vez, de divulgar las ideas de la Ilustración, se constituyen en transgresiones contra las costumbres y pensamientos de una época infame que coarta el libre albedrío del hombre para conquistar por sí mismo su porvenir sin estar bajo las tutelas represivas y pesimistas de los demás. Este espíritu transgresor es el espíritu del siglo XVIII, el siglo de las revoluciones, que Genoveva representa a través de su erotismo. Leamos lo que dice al respecto:

pues con el siglo XVIII el mundo emergía, o eso creían ellos, de entre las tinieblas de una larga noche y, ahora, las ciencias naturales, con hombres tan versados como mi par de amigos geógrafos, y una filosofía de carácter racionalista y dinámico, nos emanciparían de los prejuicios tradicionales, de las tutelas dogmáticas, y nos incrustarían en una nueva época en que la humanidad sabría labrarse por sí sola su porvenir, con una concepción optimista del universo que, en todo, me hacía recordar los ideales de mi amado Federico (Espinosa 79).

El erotismo de Genoveva está lleno de amor para ayudar en la construcción de las bases de la nueva y optimista visión del universo, representada en el sistema copernicano en el cual la Tierra gira alrededor del Sol. Esta visión de mundo influirá para que el hombre se sienta responsable de su propio porvenir. Por amor, Genoveva asume la misión de difundir la enseñanza del sistema de Copérnico y las ideas de la Ilustración. Trabajará intensamente al lado de Voltaire y será la fundadora de varias logias, especialmente, la logia Matritense y al final de su vida, la logia de Cartagena de Indias.

El espíritu de Federico no la abandona, acompañándola por un gran trecho de su periplo por el mundo de las ideas del siglo XVIII. Su alma reencarna para tener una segunda oportunidad de estar a su lado y de amarla bajo la forma de Marie, una niña de siete u ocho años que Genoveva adopta debido a su aislamiento en medio de una familia numerosa y de escasos recursos. Cuando Genoveva la conoce, experimenta una profunda perturbación al ver sus ojos sin saber ni sospechar que se trata de la reencarnación de su amado Federico: “era una niña muy rubia, de unos siete u ocho años, con unos inmensos ojos grises que, sin saber por qué, me turbaron hasta el sobresalto cuando los vi aquel mediodía inundado por la luz de abril” (194). Marie nunca le dirigía la palabra a nadie, no se comunicaba con su familia. Solamente se expresaba con canciones provenzales que cantaba con facilidad en un idioma extraño, lo cual impresiona más a Genoveva. “Bel tsibalhè! Lo luno m’o troumpato!” es la frase de amor que hace alusión a la luna, la misma luna que acompaña a Genoveva en sus tristezas: “bello caballero, la luna me ha engañado” es la frase con la cual se expresa la pasión de Marie, quien la canta para dirigirse por primera vez a Genoveva como también para despedirse antes de morir. Genoveva narra las impresiones de su primer encuentro con Marie:

me impresioné aún más, al extremo de sentir escalofríos, cuando oí a la criatura cantar, en un idioma para mí desconocido, un sonecillo que parecía dirigido a mí, algo así como bel tsibalhé! lo luno m’o troumpado!, que remarcaba con una melodía recorrida por una desolada pureza, como surgida de un pasado árido e irrecordable, así que pregunté a Jean el significado de aquellas palabras y él, sonriente, aclaró que se trataba del viejo lenguaje de oc, de ese dulce lemosín trovadoresco en el cual traducían bello caballero, la luna me ha engañado! Y recordé que aquella noche habría luna llena y volví a estremecerme, porque la niña cantaba bel tsibalhé, n’ay ni beire ni tasso!, o sea bello caballero, no tengo vaso ni taza!, y no sé porqué esa voz y esos ojos me empujaban a una especie de desgarramiento interior, como si en ellos se compendiara toda la tristeza del orbe, como si suplicaran desde el más allá (Espinosa 194-5).

La niña solamente se expresa en tonadas trovadorescas en la antigua lengua de Oc de la región francesa de Occitania en el mediodía galo, también llamada Provenza, donde se inventó por allá en el siglo XII, por primera vez en la historia europea, según Octavio Paz, un código de amor en el cual se concibe al amor como forma de vida. Fue la invención de unos poetas que representaron la aspiración de una sociedad a un ideal de vida superior. Se le llamó “amor cortés” es decir, amor de corte, concebido como un sentimiento elevado, diferente del amor villano que conforme a la distinción medieval entre corte y villa, se limitaba a la copulación y a la procreación. Sin embargo, los poetas llamaron al “amor cortés” con la expresión fin’amors que significa amor fino o amor purificado. Dejemos que Octavio Paz nos ilustre más al respecto:
En menos de dos siglos estos poetas crearon un código de amor, todavía vigente en muchos de sus aspectos, y nos legaron las formas básicas de la lírica de Occidente. Tres notas de la poesía provenzal: la mayor parte de los poemas tiene por tema el amor; este amor es entre hombre y mujer; los poemas están escritos en lengua vulgar. (...) Poemas no para ser leídos sino oídos, acompañados por la música, en la cour del castillo de un gran señor (77).

Como los matrimonios del siglo XII obedecían a intereses políticos, estratégicos y económicos entre las familias nobles, el “amor cortés” los consideraba “un yugo injusto que esclavizaba a la mujer, mientras que el amor fuera del matrimonio era sagrado y confería a los amantes una dignidad espiritual” (93), afirma Paz. También expresa como “La Iglesia condenaba a la unión carnal, aún dentro del matrimonio, si no tenía como fin declarado la procreación. El amor cortés no sólo era indiferente a esta finalidad sino que sus ritos exaltaban un placer físico ostensiblemente desviado de la reproducción” (93).

Complementando, otras características del “amor cortés” son la fidelidad del caballero a su dama que exige exclusividad y el respeto a la voluntad de ella, si aceptarlo o no. La atracción es doble: es decir, física y espiritual. Se ama a la persona entera: a su cuerpo y a su alma. Este amor es único: Genoveva solamente amó a Federico y nadie más la amó a ella como él lo hizo. Los demás amores eran sólo un sentimiento de amistad o necesidad de amor. Genoveva es consciente de su realidad amorosa, sabe que necesita a Voltaire por su compañía, pero siente el vacío del verdadero amor: “porque colmaba con su presencia mi necesidad de amor y de compañía, en una palabra porque lo amaba y no quería admitir la palmaria realidad de que él, en cambio, no a mí, quiero decir, no con la misma fuerza de mi amor, sino quizá con un profundo sentimiento de amistad que, de todos modos no era amor” (159). Más adelante, cuando recuerda el amor de Federico que le puso su nombre a a un planeta hace la comparación de la verdadera persona que la amó: “con el recuerdo de su descubridor, el muchacho que sí me amó, paliaba convincentemente el de François-Marie, que sólo me brindó amistad” (162). El “amor cortés” es un amor correspondido cuyas almas se funden para siempre. Marie le declara su amor a Genoveva, como ella lo hiciera con Federico. Se dirige a ella, por primera vez, en su propia lengua, para decirle que la ama:

pronunció las primeras tres palabras no cantadas, no memorizadas, de su vida, en un tono dulcísimo me dijo je vous aime, (...) por vez primera se había dirigido a alguien en francés y no en versos provenzales, y lo había hecho con una solemnidad y una arrogancia que no dejaban rezagos de duda acerca de la sinceridad de su propósito, el de irrumpir severamente en el mundo exterior que antes repudiaba, y esa decisión parecía evidentemente ligada conmigo, a quien acababa de declarar su amor (Espinosa 273).

Este amor tan profundo es trágico; Marie ama la razón y las ciencias como también la sin razón y la locura; su amor es adorable, pero dependiente. Es totalizante porque abarca la luz y la oscuridad:

El amor humano es la unión de dos seres sujetos al tiempo y a sus accidentes: el cambio, las pasiones, la enfermedad, la muerte. Aunque no nos salva del tiempo, lo entreabre para que, en un relámpago, aparezca su naturaleza contradictoria, esa vivacidad que sin cesar se anula y renace y que, siempre y al mismo tiempo, es ahora y es nunca. Por esto, todo amor, incluso el más feliz, es trágico (Paz 111).

Así, el “amor cortés” produce un cambio en la visión de mundo al trastocar las imágenes tradicionales del hombre y de la mujer, cambiando las costumbres y abriendo el camino a una nueva sensibilidad. El cambio más importante fue la inversión de las posiciones tradicionales del amante y su dama en medio de una sociedad medieval jerárquica y vertical entre el señor y el vasallo. La mujer, socialmente, ocupaba una posición inferior respecto al hombre:

En España musulmana los emires y los grandes señores se habían declarado sirvientes y esclavos de sus amadas. Los poetas provenzales adoptan la costumbre árabe, invierten la relación tradicional de los sexos, llaman a la dama su señora y se confiesan sus sirvientes. En una sociedad mucho más abierta que la hispano-musulmana y en la que las mujeres gozaban de libertades impensables bajo el Islam, este cambio fue una verdadera revolución. (...) La masculinización del tratamiento de las damas tendía a subrayar la alteración de la jerarquía de los sexos: la mujer ocupaba la posición superior y el amante la del vasallo. El amor es subversivo (Paz 81).

Igual que en la filosofía griega, el eros se concibe como la fuerza cohesionadora de la humanidad. Para Platón, la amistad es la primera relación que establecen los hombres, siendo la amistad una condición fundamental para la costrucción política de un Estado:

Cuando la comunidad sufre una enfermedad orgánica que afecta a su conjunto o es destruida, la obra de su reconstrucción sólo puede partir de un grupo reducido, pero fundamentalmente sano de hombres identificados en ideas, que sirvan de célula germinal para un nuevo organismo; tal es siempre el significado de la amistad para Platón: es la forma fundamental de toda comunidad humana que no sea puramente natural, sino una comunidad espiritual y ética (Jaeger 565).

En LTC, el poder de la Inquisición, representa a la comunidad enferma mientras que el movimiento de la Ilustración, a través de sus logias, representa a los hombres sanos, es decir a los amigos, que buscan el bien y la felicidad de la humanidad. Voltaire, Swendenberg, Diderot, D’Alembert, Rousseau y los demás nombres de la Ilustración que junto a los personajes de ficción como Genoveva Alcocer y Federico Goltar, se convierten en amigos, identificados a través de las ideas de transgresión y emancipación, las cuales son divulgadas por las logias como semillas de libertad. La propia Genoveva nos cuenta cómo Voltaire concebía a la amistad como un sentimiento más noble que el amor, “pues suponía un contrato tácito entre dos personas sensibles y virtuosas, en tanto que el amor presumía intolerables dependencias, y estados malsanos de espíritu” (160).

La relación amorosa entre Federico y Genoveva y de ésta con sus amantes establece un intercambio de conocimientos y de aprendizaje. Federico y Voltaire inician a la tejedora de coronas en el saber de la astronomía y de las ideas científicas y políticas, respectivamente. El placer del conocimiento y la difusión de las ideas constituyen el eros educativo que está representado en la novela con la entrega al mundo de la heroína. Ésta es la idea central que Platón desarrolla en el Simposio o Banquete: el enlace de eros con la paideia, es decir, la educación.

El eros educativo es para Platón “la suma y compendio de la aspiración humana hacia el bien” (Jaeger 580). Para Genoveva el deseo del bien está representado en las ideas de la Ilustración que prometen romper las cadenas de la oscuridad de las colonias americanas. El eros es la voluntad eterna de crear espacios de libertad en un constante movimiento de anhelo y aspiración capaz de construir comunidades armoniosas: “El Eros, concebido como el amor al bien, es al mismo tiempo el impulso hacia la verdadera realización esencial de la naturaleza humana y, por tanto, un impulso de cultura en el más profundo sentido de la palabra” (Jaeger 581).

Octavio Paz nos cuenta que “el amor es una apuesta, insensata, por la libertad. No la mía, la ajena” (60). Como vimos al comienzo de este aparte, en el verdadero amor el amante ama un cuerpo y un alma porque ama a la persona entera. La persona, constituye el fundamento de la civilización y de las instituciones sociales y políticas: “amor y política son los dos extremos de las relaciones humanas: la relación pública y la privada, la plaza y la alcoba, el grupo y la pareja. Amor y política son dos polos unidos por un arco: la persona” (Paz 170). Para nosotros, Platón, Genoveva y la Ilustración se relacionan y coinciden en un erotismo espiritual que le da forma física a una comunidad a partir de la noción de persona que es la fuente de las libertades políticas e intelectuales que garantizan el desarrollo del Estado. El amor, construye a la persona desde su integridad corporal y espiritual deseando para él su crecimiento. También, Paz afirma que el amor es rebelde porque es un agente de cambios, en este sentido es una potencia subversiva que amenaza las costumbres de situaciones ajenas al respeto de la noción de persona: “En la Edad Moderna, desde la Ilustración, el amor ha sido un agente decisivo tanto en el cambio de la moral y las costumbres como en la aparición de nuevas prácticas, ideas e instituciones” (Paz 170). El amor a la persona constituye la base para la construcción de un Estado libre, la amistad es su expresión colectiva que enlaza la comunidad humana alrededor de nobles aspiraciones:

Todo eros espiritual es procreación, anhelo de eternizarse a uno mismo en una hazaña o en una obra amorosa de propia creación que perdure y siga viviendo en el recuerdo de los hombres. Todos los grandes poetas y artistas han sido procreadores de esta clase, y lo son también, en el más alto grado, los creadores y modeladores de la comunidad estatal y doméstica (Jaeger 582).

Como hemos visto, el amor reinvidica a la persona pues su alma es el soporte sagrado de la libertad:

la finalidad de la logia era, sí, científica, y hasta estética, pero también política, y que la propalación de las nociones físicas de nuestros tiempos había de servirnos para remarcar la desuetud de los conceptos eclesiásticos sobre el universo y la vida, y en consecuencia la necesidad de abrir las inteligencias a otra concepción del Hombre y de la Historia, razón por la cual sería necesario establecer contacto con los judíos de Willemstad, a fin de que nos procurasen, por el correo de la brujas, ejemplares de los libros más significativos de, por lo menos, Voltaire y Diderot (Espinosa 556).

El amor de Genoveva por Federico representa la fuerza del eros educativo y constructor de la comunidad humana que aspira a ser libre por medio de su propia acción. El amor al cuerpo y al alma de la persona contituyen la base para la construcción no solamente propia sino también del otro. Los amantes desean la libertad de su amado. El eros platónico del Banquete ve en la amistad, la fuerza generadora del estado sano. La persona se proyecta en dos dimensiones: la íntima y la pública. En este sentido, el erotismo siempre será el movimiento doble que aspira a la felicidad de las personas y al bienestar de la comunidad. Por ello, es subversivo ante los poderes ciegos que lo amenazan. Genoveva Alcocer, sus amantes y sus amigos judíos comparten el mismo anhelo de construir la nueva visión de mundo, transgrediendo las leyes de las colonias americanas para divulgar las ideas de libertad, representadas en los libros de los autores de la Ilustración.

El amor es el fruto más bello del erotismo y encarna las aspiraciones que han permitido y seguirán permitiendo la construcción de los sueños. Genoveva Alcocer y Federico Goltar representan el amor que mueve al mundo y a las demás estrellas.









CONCLUSIONES

Este trabajo de investigación titulado “El erotismo como reflexión e instinto de libertad en La Tejedora de Coronas”, cuyo objetivo de estudio confrontó el tema del erotismo con la representación que sobre él hace el escritor colombiano Germán Espinosa en su obra La Tejedora de Coronas, fue simplemente señalado y consignado, a través de la obra El Erorismo de George Bataille que nos hace ver este aspecto como un todo donde se integra lo corpóreo del ser humano y lo intangible como es lo espiritual. Fue complementario al análisis de lo erótico la ideas de Octavio Paz contenidas en La llama doble, donde el autor mexicano no sólo ve la integración cuerpo y alma como práxis de lo erótico sino que considera al amor, la excelencia del erotismo, como elemento rebelde porque cambia y crea situaciones. También consultamos la obra de Werner Jaeger, Paideia, para conocer la visión griega sobre el eros como fuerza cohesionadora del cosmos y constructora de la vida en comunidad. En tal sentido, hicimos un breve análisis a partir de la lectura de la obra de Hesiodo, Teogonía, donde aparece la concepción de un estado armónico del universo bajo la influencia y gobierno del dios Zeus. En este contexto, es posible interpretar a la diosa Afrodita como el puente entre la sexualidad animal de Urano y el orden y el sentido del dios olímpico.

De la misma forma, la protagonista de la novela, Genoveva Alcocer, representa a la diosa del amor, “la Venus ante el espejo”, en su mediación espiritual y corporal entre las ideas y costumbres de la visión de mundo de la Inquisición y de la Ilustración. Su erotismo, personifica el cambio de una visión a la otra, respectivamente. Las ideas de la Ilustración se articulan con la acción vital de la heroína. El amor a Federico es el impulso de su búsqueda de la libertad. Así, el amor, se convierte en el participante de la construcción de la nueva visión, representada en el sistema cosmogónico de Copérnico.
Genoveva Alcocer se identifica con la idea propuesta por Immanuel Kant en su artículo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, donde el filósofo alemán considera que el hombre debe llegar a la mayoría de edad -en sentido moral- para resposabilizarse de su realidad y actuar con criterio, participando en la construcción de la comunidad.

Los argumentos señalados los hemos desarrollado en nuestro trabajo en tres capítulos: El primer capítulo: “Origen mítico del erostismo”, trata sobre la cosmogonía hesiódica que considera a eros como la fuerza organizadora del cosmos y de la vida humana. El erotismo, a través de su naturaleza dual, es árbitro y mediador entre las fuerzas ilimitadas de la vida: la sexualidad y la muerte. Gracias al equilibrio de estas dos fuerzas, el erotismo asegura al hombre el espacio para su acción en su persistente aspiración de justicia. Como los dioses, Genoveva Alcocer encarna a “la Venus ante espejo”, representado la fuerza erótica que cohesiona la visión cósmica del sistema de Copérnico.

Concluimos que el erotismo, es el movimiento vital que hizo posible la aparición de la humanidad, al apartarse de la violencia sexual y procreativa, representada míticamente en Urano. El erotismo ha creado la cultura y ha sido el motor permanente que le permite al hombre alcanzar sus más nobles aspiraciones. Su empresa es la conquista de la libertad y de la justicia, simbolizadas en Zeus. Hesiodo y LTC son dos universos que representan las aspiraciones de dioses y hombres por conquistar con la acción (la rebeldía), la armonía de vivir en comunidad.

También, el mito nos ayuda a comprender la inseparable relación entre la vida y la muerte, ya que ambos momentos constituyen la esencia de la existencia y de los cambios de situaciones. Su naturaleza corresponde a los movimientos del erotismo: la prohibición y la transgresión. La vida y la muerte son dos caras se se reflejan en el mismo espejo del rostro sempiterno de la existencia.

En el segundo capítulo, desarrollamos el tema de la violencia. Ella es el terreno del erotismo en cuanto el erotismo es el motor de los cambios. El juego de lo prohibido y de la transgresión depende de la participación de la violencia. Romper ideas y situaciones inertes es garantizar el movimiento de la actividad moral y racional con las cuales el hombre aspira a construir y mantener estados de armonía social e indivudual. La violencia en el juego del erotismo es sinónimo de cosntrucción y crítica de las realidades de la condición humana.

Las acciones de violencia en la novela, las interpretamos bajo la perspectiva de la noción de transgresión que Bataille maneja en su teoría, es decir, la violencia como generadora de cambios porque perturba o provoca el movimiento de la conciencia. Genoveva, a través de sus reflexiones y recuerdos, encuentra sentido a los hechos vividos y, al mismo tiempo, construye un povenir.

Los recuerdos y reflexiones sobre los hechos provienen de la experiencia interior del personaje, hechos marcados sobre la piel y el corazón de la protagonista que se convirtieron en conciencia. El movimiento entre lo prohibido y la transgresión genera la conciencia y la justificación de la existencia del juego erótico. El erotismo es sexualidad humana que permite la organización social. La prohibición y la transgresión son dinámicas que solamente se perciben, a través de la experiencia interior de los sujetos. Por eso, el erotismo y la religión son movimientos vitales que permiten a los individuos, los seres discontinuos, percibir y acceder a lo continuo, es decir, a la unidad primigenia e indiferenciada.

En el último capítulo, ampliamos el tema del juego del movimiento interior entre lo prohibido y la transgresión que genera la conciencia vital que le da sentido a la existencia, es decir, la visión optimista de la vida del hombre en la historia. El hombre se hace responsable de su acción para conquistar la libertad, a través de la proyección histórica. El amor, es construcción de la libertad del otro. El amor, es la expresión más completa del erotismo porque construye la noción de persona y ésta, la de Estado democrático. Genoveva ama el conocimiento libertario de la Ilustración porque ama a Federico.

La obra de Germán Espinosa, La Tejedora de Coronas, es vigente porque contempla el movimiento perenne de la vida humana y de su cosmogonía. El erotismo de su protagonista, Genoveva Alcocer, es constructor de una visión cultural y optimista, como la Ilustración; y su amor, es el hacedor de la promesa de libertad para el hombre de cada tiempo.






ANEXO

NIEVE
(El sueño de Hans Castorp)


Se hallaba en un parque, situado bajo el balcón en el cual se encontraba sin duda de pie. Un vasto parque de un verdor lujuriante, con árboles llenos de hojas, olmos, plátanos, hayas, abedules, ligeramente en la coloración de sus hojas frescas, lustrosas, y cuyas cimas se hallaban agitadas por un ligero murmullo. Un aire delicioso, húmedo, embalsamado por los árboles, murmuraba. Pasó un vaho caliente de lluvia, pero la lluvia estaba iluminada por las transparencias. Se veía muy alto en el cielo el aire que brillaba lleno de gotitas de agua. ¡Qué bello era todo eso! ¡Oh, soplo del suelo natal, plenitud de la tierra baja, después de una privación tan larga! El aire estaba lleno de cantos de pájaros, lleno de silbidos aflautados, de gorjeos y de sollozos de un dulce y grácil fervor, sin que un solo pájaro fuese visible. Hans Castorp sonrió, respirando con agradecimiento. Y todo se iba haciendo más bello. Un arco iris se tendía oblicuamente por encima del paisaje, un arco completo y nítido, de un esplendor puro, de un resplandor húmedo, con todos sus colores que, untuosos como aceite, resbalaban sobre el verdor espeso y reluciente. Era como una especie de música, como un sonido de arpas mezclado con flautas y violines. El azul y el violeta, sobre todo, resbalaban maravillosamente. Todo se fundía y se partía de un modo mágico, se metamorfoseaba sin cesar, siempre más bellamente y de un modo más nuevo. Era como el día, hacía ya muchos años, en que Hans Castorp fue a oír a un cantante famoso en el mundo entero, un tenor italiano cuya garganta vertía en el corazón de los hombres el consuelo de un arte lleno de gracia. Había atacado una nota aguda que fue bella desde el principio. Pero, poco a poco, de instante en instante, esa armonía apasionada se había ampliado, dilatado y desenvuelto, se había iluminado con una luz cada vez más resplandeciente. Uno a uno, los velos que primeramente no había percibido cayeron, había todavía uno que iba a terminar por descubrir la luz suprema y la más pura, y luego aún otro velo, y luego otro, excelso, que dejaba aparecer una profusión deslumbrante de esplendores bañados en lágrimas, y un sordo rumor resonó entonces como una objeción o una contradicción, elevándose de aquella multitud, y el joven Hans Castorp se sintió por los sollozos. El azul lo invadía todo... Los velos límpidos de la lluvia caían: aparecía un mar, era el mar del sur, de un azul profundo, y saturado, brillante de luces de plata; una bahía maravillosa, abierta en una costa de una pendiente ligera, medio cercada de cadenas de montañas de un azul cada vez más mate, sembrada de islas, en donde surgían palmeras, y sobre las cuales se veían lucir pequeñas casas blancas entre bosques de cipreses. ¡Oh, oh, basta! No merecía todo aquello. ¡Qué beatitud de luz, qué profunda pureza del cielo, qué frescura de agua soleada! Hans Castorp no había visto jamás aquello ni nada semejante. Había visto rápidamente algo del Mediodía con motivo de breves viajes de vacaciones. Conocía el mar salvaje, el mar tétrico, y se hallaba unido a él por sentimientos pueriles y vagos, pero no había llegado jamás hasta el Mediterráneo, hasta Nápoles, hasta Sicilia o hasta Grecia, por ejemplo. Sin embargo, se acordaba. Sí, cosa extraña, volvía a ver, reconocía todo aquello. “Sí, sí, es eso”, exclamó una voz en él, como si hubiese llevado consigo y sin saberlo desde siempre, ese bienaventurado azul soleado, como escondiéndoselo a sí mismo. Y ese “desde siempre” era vasto, infinitamente vasto como el mar abierto a su izquierda, allí donde el cielo lo teñía de un matiz violeta tierno.
El horizonte era alto, la extensión parecía subir, lo que procedía de que Hans Castorp veía el golfo desde arriba, desde cierta altura. Las montañas avanzaban en promontorio, coronadas de selvas, entraban en el mar, retrocedían en semicírculo, desde el centro del paisaje hasta el lugar en que él se hallaba sentado. Era una altura rocosa, con escalones de piedra caldeados por el sol. Delante de él, la ribera descendía musgosa y pedregosa cubierta de malezas, hasta la arena en donde los guijarros formaban, entre los juncos de azules bayas, pequeños puertos y pequeños lagos. Y esa comarca soleada, y esas altas riberas de acceso fácil, y esas charcas rientes, rodeadas de rocas, lo mismo que el mar cubierto de islas y de barcas que iban y venían, todo estaba poblado. Hombres, hijos del sol y del mar, se movían y reposaban, alegres y tranquilos; una bella y joven humanidad, a cuya vista el corazón de Hans Castorp se dilataba dolorosamente pleno de amor.
Jóvenes adolescentes luchaban con caballos, corrían al lado de los animales, que relinchaban y sacudían la cabeza, o bien los montaban sin silla, batiendo los talones desnudos contra los flancos de sus monturas, empujándolos hacia el mar, mientras los músculos de sus espaldas jugaban al sol bajo la piel bronceada, y los gritos que cambiaban o dirigían a sus animales tenían una especie de sonoridad mágica. Al borde de una de las bahías donde las riberas se reflejaban como en un lago y que penetraban en el interior de la tierra, unas muchachas danzaban. Una de ellas, con los cabellos anudados en la nuca, tenía un encanto particular; se hallaba sentada, los pies metidos en un hoyo, y tocaba una flauta pastoril, con los ojos fijos, por encima de sus dedos móviles, en sus compañeras que, con largos vestidos flotantes, aisladas, los brazos abiertos y sonriendo, o por parejas, las sienes graciosamente juntas, bailaban, mientras, detrás de la que tocaba la flauta, detrás de su espalda blanca, larga, delicada, y que los movimientos de sus brazos hacían ondular, otras hermanas estaban sentadas o se mantenían abrazadas y lo contemplaban todo hablando tranquilamente. Más lejos, unos jóvenes se ejercitaban en tirar con arco. Era una visión feliz y amable el ver cómo los mayores enseñaban a los adolescentes inhábiles, de cabellos rizados, la manera de tender el arco apoyando sobre la flecha, verlos apuntar con sus discípulos, sostenerlos cuando el choque de retroceso del arco vibrante les hacía tambalear riendo. Otros pescaban con caña, se hallaban tendidos boca abajo en las rocas llanas de la ribera y hundían la liza en el agua, charlando tranquilamente, con la cabeza vuelta hacia un vecino, que, con el cuerpo alargado en posición oblicua, lanzaba muy lejos su cebo. Otros estaban ocupados en empujar una barca hacia el mar, con sus mástiles y vergas... Los niños jugaban en las rompientes. Una mujer joven, tendida en el suelo, miraba hacia atrás; con una mano sostenía su vestido florido entre los senos, tendiendo la otra hacia un fruto rodeado de hojas que un hombre de estrechas caderas, de pie ante ella, le ofrecía y luego le negaba, moviendo su brazo tendido. Unos se hallaban adosados a las rocas, otros titubeaban junto al agua, tanteando con la punta del pie su temperatura, con los brazos cruzados y las manos sobre los hombros. Unas parejas se paseaban a lo largo de la orilla, y cerca de la oreja de la muchacha estaba la boca del que la acompañaba familiarmente. Cabras de largos pelos saltaban de roca en roca, guardadas por un joven pastor que se hallaba sobre una eminencia, con una mano en la cadera y apoyándose con la otra en un bastón, cubriendo con un sombrero su cabeza.
“¡Eso es encantador! -pensó Hans Castorp-. ¡Es completamente encantador y atrayente! ¡Qué lindos, qué llenos de salud, qué inteligentes y felices! No son solamente bellos, sino también inteligentes e interiormente amables. Eso es lo que me impresiona y me enamora de ellos. El espíritu y el sentido inmanente de su ser, eso es lo que quiero decir. El espíritu con que se hallan reunidos y viven juntos.”
Entendía por eso aquella gran afabilidad y las consideraciones iguales para todos que esos hombres del sol tenían en su comercio: un respeto ligero y velado con una sonrisa, que se demostraban los unos a los otros casi insensiblemente, y que, sin embargo, en virtud de una idea que se había hecho carne, era un lazo de espíritu que, manifiestamente, les unía a todos; una dignidad y una severidad que se resolvían en alegría y que les guiaban en sus actos y en sus abstenciones como una influencia espiritual e inexpresable, de una gravedad en modo alguno sombría y de una piedad razonable, a pesar de que no estuviese falta de una solemnidad ceremoniosa. Pues allá abajo, sobre una piedra redonda y cubierta de musgo, se hallaba sentada una joven madre que había desabrochado sobre uno de los hombros su oscuro vestido y que satisfacía la sed de su pequeño. Y los que pasaban cerca de ella la saludaban de una manera particular, que resumía todo lo que quedaba tan expresivamente inexpresado en la conducta general de esos hombres: los jóvenes volviéndose hacia la madre, cruzando ligeramente los brazos sobre su pecho e inclinando la cabeza con una sonrisa; las muchachas, con una genuflexión apenas iniciada, semejante al gesto del que pasa por delante de un altar. Pero, al mismo tiempo, le hacían cordiales, alegres y vivos signos con la cabeza, y esa mezcla de devoción ritual y de amistad, lo mismo que la lenta dulzura con la que la madre ayudaba al niño a mamar sin pena, apoyando el índice sobre su seno, elevando los ojos y dando las gracias con una sonrisa a los que le rendían homenaje, terminaron de encantar a Hans Castorp.
No se cansaba de mirar y se preguntaba con angustia si tenía derecho a mirar, si el hecho de espiar aquella felicidad soñada y civilizada no era reprensible para él, que se sentía desprovisto de nobleza, feo y desgarbado.
No había que dudar. Un bello efebo, cuya larga cabellera peinada hacia un lado avanzaba sobre su frente y le caía sobre la sien, permanecía exactamente debajo de donde él se hallaba, con los brazos cruzados sobre el pecho, separado de sus compañeros, ni triste ni melancólico, sino sencillamente separado de los demás. El adolescente le vio, elevó la mirada hacia él, y sus ojos pasaron de él a las imágenes de la arena y volvieron luego a posarse sobre el que espiaba. Pero, de pronto, miró por encima de su cabeza a la lejanía e inmediatamente la sonrisa de cortesía fraternal y amable, que era común a todos, desapareció de su bello rostro infantil, de líneas severas, sin que frunciese las cejas, y una gravedad apareció en su semblante, una gravedad de piedra, sin expresión, insondable, algo firme y mortal, que impresionó a Hans Castorp, que acababa apenas de tranquilizarse después de haber sentido un espanto pálido cuya oscura significación presentía.
Él también volvió la cabeza... Potentes columnas sin base, hechas de bloques cilíndricos, en las hendiduras de las cuales crecía el musgo, se elevaban detrás de él; eran las columnas del pórtico de un templo sobre cuyos escalones se hallaba sentado. Con el corazón palpitante se puso en pie, subió los peldaños por un lado y penetró en el profundo pórtico, continuando su marcha por una vía empedrada que le dio inmediatamente acceso a un nuevo recinto. Lo atravesó y delante de él vio el templo enorme, verdoso y roído por el tiempo, con un frontispicio ancho que reposaba sobre capiteles de potentes columnas, casi chatas, pero que se adelgazaban en lo alto, y del conjunto de las cuales surgía un bloque redondeado. Con trabajo, ayudándose de sus manos y suspirando, pues el corazón estaba a cada momento más angustiado, Hans Castorp subió los altos escalones y llegó a la selva de columnas. Ésta era muy profunda y paseó por ella como entre los troncos del bosque de cedros, evitando el centro. Pero volvía siempre y se encontró en un lugar donde las hileras de columnas se separaban ante un grupo de estatuas, de dos figuras de mujer talladas en piedra, sobre un zócalo, al parecer la madre y la hija: una sentada, de más edad, más digna, muy clemente y divina, pero con los párpados tristes sobre sus ojos vacíos y sin pupilas, envuelta en una túnica de pliegues, cubiertos con un velo sus cabellos ondulados de matrona: la otra de pie, enlazada maternalmente por la primera, con un rostro redondo de muchacha, los brazos y las manos juntos y ocultos entre las ondas de su pelo.
Mientras Hans Castorp contemplaba el grupo, su corazón, por oscuras razones, se hacía más pesado, más angustiado, más cargado de presentimientos. Apenas se atrevía -y era preciso, sin embargo-, a rodear esas figuras para franquear, tras ellas, la segunda doble hilera de columnas; la puerta de bronce del santuario estaba abierta y las rodillas del desgraciado vacilaron ante el espectáculo que descubrió su vista. Dos mujeres de cabellos grises, medio desnudas, de senos colgantes y pezones tan largos como dedos, se entregaban allá dentro, ante las llamas del brasero, a espantosas manipulaciones. Sobre una crátera descuartizaban a un niño, lo descuartizaban en medio de un silencio salvaje, con sus manos -Hans Castorp veía los finos cabellos rubios manchados de sangre- y devoraban los pedazos haciendo crujir los pequeños huesos dentro de sus bocas, mientras la sangre rezumaba por sus espantosos labios. Un estremecimiento helado inmovilizó a Hans Castorp. Quiso taparse los ojos con las manos pero no lo consiguió. Quiso huir y no pudo. Ellas, que le habían visto, sin suspender su abominable trabajo, agitaron sus puños ensangrentados y le injuriaron sin voz, con la mayor grosería, en términos obscenos, y eso en el idioma del país de Hans Castorp. Se sintió mal, peor que nunca. Desesperadamente quiso huir de aquel lugar y, al hacer un esfuerzo, cayó junto a la columna. Con los oídos llenos de aquellas horribles palabras, se encontró apretado contra la cabaña, caído en la nieve, con la cabeza apoyada y los esquíes tendidos delante de él.
No se hallaba, sin embargo, verdaderamente despierto: parpadeó únicamente satisfecho de haberse desembarazado de aquellas atroces arpías, pero no distinguía claramente –ni se preocupaba mucho- si estaba apoyado en una columna del templo o en una cabaña, y su sueño continuaba en cierto modo, no ya en imágenes, sino en pensamientos, de una manera no menos atrevida y extraña.
“Me parece que se trata de un sueño -murmuró para sí mismo-. Sueño, a la vez encantador y espantoso. En el fondo, ya lo he sabido siempre y todo ha sido concepción mía, el parque y la bella humedad, y lo que ha seguido, tanto lo bello como lo feo, ya lo sabía por adelantado. ¿Pero cómo se puede saber y construir una cosa semejante, tan encantadora y espantosa? ¿De dónde he sacado yo ese bello golfo sembrado de islotes y luego el recinto del templo hacia el cual me han dirigido las miradas de ese adolescente que se hallaba solo? No se sueña únicamente con su propia alma, según me parece, se sueña de un modo anónimo y colectivo, aunque con su propia materia. La gran alma de la cual tú no eres más que una partícula, sueña a través de ti, a tu manera, cosas que en secreto sueña siempre de nuevo -de su juventud, de su esperanza, de su felicidad, de su paz... y de su escenario sangriento-. Heme aquí apoyado en mi columna, y tengo todavía en mi cuerpo los verdaderos vestigios de mi sueño, el escalofrío glacial que he experimentado ante la escena sangrienta y también la alegría del corazón, la alegría que experimenté delante de la felicidad y los piadosos usos de la humanidad blanca. Me corresponde, lo afirmo, me corresponde por derecho el encontrarme tendido aquí y soñar tales cosas. He aprendido mucho, entre las gentes de aquí, sobre la sinrazón y la razón. Me he perdido con Naptha y Settembrini en las montañas más peligrosas. Sé todo lo del hombre, he escrutado su carne y su sangre, he restituido a la enferma Clawdia Chauchat el lápiz de Pribislav Hippe. Pero quien conoce el cuerpo, conoce la vida y conoce la muerte. Y eso no es todo, a lo más un principio, si uno se coloca desde el punto de vista pedagógico. Es preciso añadir el otro aspecto, el reverso. Pues, por interés que se siente hacia la muerte y la enfermedad, no es más que una forma del interés que se experimenta por la vida, como lo demuestra la facultad humanista de la medicina, que se dirige en un latín tan cortés a la vida y a la enfermedad y que no es más que una variedad de esa única, de esa grande y anhelante preocupación que quiero llamar con toda simpatía por su nombre: es el hijo mimado de la vida, es el hombre, su estado y su posición... Los conozco bastante bien: he aprendido mucho entre esas gentes de aquí arriba, he subido muy alto por encima del país llano, hasta el punto de haber perdido casi el aliento; pero desde la base de mi columna disfruto de una vista que no me parecía mala... He soñado sobre el estado del hombre y su cortés comunidad, inteligente y respetuosa detrás de la cual se desarrolla en el templo la espantosa escena sangrienta...¡Qué corteses y encantadores eran esos hombres del sol, teniendo en el fondo esa cosa atroz! Sacan de ella una conclusión sutil y muy galante. Quiero, con toda mi alma, quedarme con ellos y no con Naphta, como tampoco con Settembrini: los dos son unos charlatanes. El uno es sensual y perverso, y el otro no toca nunca más que el pequeño cuerno de la razón y se imagina que puede llevar a ella incluso a los locos. ¡Qué falta de gusto! Es el espíritu primario y la ética pura, es la irreligión; completamente de acuerdo. Pero tampoco quiero, en modo alguno, pasarme al partido del pequeño Naphta, a su religión, que no es más que un guazzabuglio de Dios y del diablo, del bien y del mal, buena para el individuo que se tire de cabeza a fin de hundirse místicamente en lo universal. ¡Qué dos pedagogos! Sus disputas y sus desacuerdos no son en ellos mismos más que un guazzabuglio y un confuso estrépito de batalla que no puede aturdir a quien tenga el cerebro libre y el corazón piadoso. ¡Y ese problema de la aristocracia con su nobleza! Vida o muerte, enfermedad, salud, espíritu y naturaleza, ¿son contrarios? ¿Son eso problemas? No, no son problemas, y el problema de su nobleza no es un problema. Lo irrazonable de la muerte se desprende de la vida; si no, la vida no sería vida, y la posición del homo dei se halla en el centro, con la falta de razón y con la razón, de la misma manera que su posición está entre la comunidad mística y el individualismo inconsciente. Eso es lo que veo desde mi columna. En esta posición es preciso tener con uno mismo relaciones refinadas, galantes y amablemente respetuosas, pues uno solo es noble y los contrarios no lo son. El hombre es el dueño de las contradicciones, éstas existen gracias a él y, por consiguiente, es más noble que ellas. Más noble que la muerte, demasiado noble para ella, y ésa es la libertad de su cerebro. Más noble que la vida, demasiado noble para ella, y eso es la piedad de su corazón. He rimado un sueño poético sobre el hombre. Quiero acordarme, quiero ser bueno. ¡No quiero conceder a la muerte ningún poder sobre mis pensamientos! Pues en eso consiste la bondad y la caridad, y en nada más. La muerte es una gran potencia. Uno se descubre y anda a paso rítmico sobre la punta de los pies, ante su proximidad. Lleva la golilla de ceremonia del pasado y se viste severamente de negro en su honor. La razón es tonta ante la muerte, pues no es nada más que virtud, mientras que la muerte es libertad, la falta de razón, la ausencia de forma y la voluptuosidad. La voluptuosidad, dice mi sueño, no el amor... ¡La muerte y el amor es una mala rima, un mal gusto, una falsedad! El amor hace frente a la muerte; él solo, no la virtud, es más fuerte que ello. Él solo, no la virtud, inspira buenos pensamientos. La forma también sólo está hecha de amor y de bondad, la forma y la civilización de una comunidad inteligente y amistosa, y de un bello Estado humano –con el sobrentendido discreto de la escena sangrienta-. ¡Eso ha sido soñado con claridad y bien “gobernado”! Quiero reflexionar. Quiero conservar en mi corazón mi fe en la muerte, pero quiero acordarme claramente que la fidelidad a la muerte y al pasado no es más que vicio, voluptuosidad sombría e inhumana, cuando dirige nuestros pensamientos y nuestra conducta. El hombre no debe dejar que la muerte reine sobre sus pensamientos en nombre de la bondad y del amor. Y pensando esto, yo, Hans Castorp, el hijo mimado de la vida, me despierto...



La Montaña Mágica, pp. 676-686

1 comentario:

Silvanísima dijo...

Me encantó este texto y la forma como se acerca el autor a la obra, sin embargo, sugeriría que publiques la bibliografía. Gracias por compartir tan valioso aporte.