jueves, 27 de noviembre de 2008

Michel de Montaigne (cómo sostener el enigma)

Por Sergio Sabalza, psicoanalista (Argentina)

Introducción

Es notable el efecto paradojal que la escritura de Montaigne puede ejercer sobre aquellos que se inician en la lectura de su pensamiento. Si bien al cabo del recorrido por las reflexiones, críticas, y sugerencias que el autor despliega con atrapante lucidez, nos queda la tenue pero firme sensación según la cual algo más sabríamos acerca de este hombre decidido a refugiarse en su intimidad, a poco que sometamos esta impresión al estricto correlato de las evidencias, quizá podamos concluír que nos estamos engañando.

En efecto, más allá que en su advertencia, el que fuera alcalde de Burdeos nos expresa: “yo mismo soy el contenido de mi libro”[1], lo cierto es, que la bibliografía especializada[2] ha testimoniado “un esfuerzo enorme por desentrañar el auténtico autor que se escondía en el texto de los Essais, lleno de inteligencia desconcertante y barroca”[3]

¿Es que el filósofo nos ha mentido?

O, ¿no será más bien que esta búsqueda del auténtico autor supone la creencia en una síntesis del yo, que obvia” todo lo que el sujeto comprende con este término y que no es precisamente sintético ni está (...) exento de contradicción, como se lo sabe de Montaigne acá (...)”[4]?

Y es que (...) aquello del descentramiento del sujeto, propio de la posmodernidad. (...) todo esto ya está en Montaigne”[5]: “ Yo no hice a mi libro de lo que mi libro me hizo a mí”[6]

No en vano Jean Ives Pouilloux expresa que:

,“Lire les Essais et non lire Montaigne, ce qui nést pas indifferent”[7]

Este autor nos previene de lecturas según las cuales “ils’agit de rendre explícit ce qui , dans le livre même, résidait déjà, mais caché, non dit, implicite”.[8]

Agrega que estas perspectivas“ Elles reposent sur une conception empiriste de la littérature, selon laquelle une vérité git dans lóuvre (Montaigne estoïcien, épicurien, classique, baroque) qu íl sagit par une lecture d´exhumer” ”[9]

Por lo pronto, estas líneas intentan esbozar algunas de las estrategias y recursos a las que apela el filósofo para hablar de sí mismo y a la vez sostener el enigma que ha desvelado a tantos comentaristas.

Imposible

Hay quienes afirman que “un enigma es una enunciación tal que su enunciado es imposible de ser encontrado”[10]. Por su parte Edgar Alan Poe nos corrobora esta definición al brindarnos con maestría el ejemplo que constituye su excepción, a saber: “Estoy muerto” [11], dicho por un...cadáver, frase que la lucidez de un crítico genial catapultó al estatuto de enunciación imposible[12] .

Ahora bien, ¿porqué hablamos de lo imposible de enunciar en este trabajo sobre Montaigne?

Pues porque este tropiezo del lenguaje, sistemáticamente negado por el “positivismo lógico”[13], es la piedra de toque a partir de la cual nuestro filósofo desarrolla su estrategia para suspender el juicio.

Para decirlo todo, jamás el je puede dar cuenta del moi .,esto ”(...) introduce para nosotros toda una sucesión de observaciones,(...) referidas a la morfología del francés, primeramente aquella sobre el” je “tanto más dependiente(...) en su forma de primera persona, que en el inglés o en el alemán por ejemplo, o en latín, donde a la pregunta ¿ Quién lo hizo?, ustedes pueden responder: I, Ich, ego, pero no je en francés, sino cést moi (soy yo)”[14]

Esta marca de la lengua que se manifiesta en forma privilegiada en el idioma francés “No ha de tomarse en ningún caso como una secuencia de emergencias históricas”[15], en todo caso lo histórico son las vías que se adoptan en pos de hacer algo con ello; el psicoanálisis mismo sería otro recurso, situado con fecha y hora de nacimiento, para hacer frente a los efectos del lenguaje en el cuerpo.

Así parece atestiguarlo el autor de los Ensayos cuando expresa que “La mayor parte de los motivos de las perturbaciones del mundo son gramaticales”[16]. Quizá sea por eso que a largo de su texto pareciera denunciar esta impotencia derivada de la estructura de la lengua, mediante el recurso de suspender la respuesta a su pregunta capital, a saber: “¿Qué se yó?”[17]

A esta altura de nuestro desarrollo quizá sea pertinente preguntarnos de qué manantial reflexivo proviene esta postura tan especial. Conjeturamos que como buen lector de Nicolás de Cusa, Michel de Montaigne estaba advertido en cuanto a que la posibilidad racional de “ver la coincidencia de los opuestos en el infinito”[18] constituye al mismo tiempo una denuncia de la imposibilidad de pensar sin ellos.

Nuestro enfoque consiste en alojar este límite de la razón en la estructura del lenguaje. Para ser más precisos y a manera de ejemplo mencionamos que: “soy el contenido de mi libro” está dicho en el nivel del Je y las recomendaciones y reflexiones de nuestro autor están formuladas en el nivel del moi: “alábese y acaríciese,(...)gobiérnese”[19], ambos niveles son por estructura no equivalentes. Conjeturamos que uno de los motivos del desconcierto de tantos comentaristas acerca del verdadero Montaigne reside en esta inadvertida renguera del lenguaje fundada en la asimetría de estos dos niveles.

Estrategias

Es sumamente interesante recalar en las estrategias a la que distintos autores apelan para disimular, velar o directamente cerrar esta discontinuidad.

Por ejemplo, si hay un hito filosófico que denuncia la evanescencia del Je es” el cogito cartesiano, el cual “en su emergencia, es correlativo de un momento muy destacado, y Lacan, muy próximo (...) con la lectura más rigurosa que se ha hecho de las meditaciones cartesianas, la del historiador de la filosofía Martial Guéroult,(...),descifró las primeras meditaciones de Descartes en este sentido”[20]

Sin embargo René Descartes “ no permanece en este punto del sujeto sino que inmediatamente lo descubre correlativo del Otro divino”[21]y se define como una Cosa que piensa, maniobra que por apelar a una terceridad sustancial mediadora, se resuelve nuevamente en la creencia de la falaz equivalencia entre ambos niveles. .

Por su parte Jean Jacques Rousseau, lejos de meramente creer, se instala en la certeza por la cual el je se compromete a decir todo sobre el moi, dramática posición subjetiva que al instituir un moi omnipresente paga con la paranoia esa transparencia cautivante.

Quizá no nos equivoquemos si decimos que Hume es el autor por excelencia que denuncia lo efímero del je y su falsa resolución en el moi a través de la imagen del otro, pero su concepción empirista le impide ver, que es sustrayéndose del moi, como el je construye ese fenómeno del lenguaje que llamamos realidad.

A esta altura arriesgaríamos, que en esta disquisición sobre la naturaleza del yo, bien podríamos abordar a varios filósofos según se ubiquen en la línea de la sucesión evanescente del je o en la de la duración sustentada en el moi

Pero dejemos ahora a nuestro desconcertante autor que de cuenta de cómo a pesar del empeño hermenéutico de sus comentadores, su “naturaleza (que) le place ocultarse” [22]se sigue sosteniendo en una pregunta irreductible:

¿Que sais Je?[23]

La inconstancia

“Creo que la cualidad dominante en los hombres es la inconstancia”[24]

Para fundamentar esta aseveración el autor apela a innumerables ejemplos de la historia y las letras, los cuales por común tienen el poder de mostrarnos con economía de recursos, la evanescencia que adolecen nuestros propósitos cuando son juzgados con la vara de la constancia en la identidad.

Sin objetar la pertinencia y eficacia de dichos ejemplos, sin embargo optamos por destacar la crítica a la norma expuesta en el siguiente párrafo:

Puede haber asomo de razón en juzgar a un hombre por los más comunes rasgos de su vida, pero en atención a la natural inestabilidad de nuestras costumbres e ideas, entiendo que hasta los buenos autores hacen mal obstinándose en formar del hombre una contextura sólida y constante; eligen un principio general, y de acuerdo con él ordenan e interpretan las acciones,[25] y si no logran acomodarlas a la idea preconcebida, toman el partido de disimular las que no entran en su patrón”[26]

Lo que aparece más cuestionado aquí es la eficacia del juicio ético aplicado a los hombres. En todo caso, podemos afirmar valoraciones sobre los actos mas no sobre quién los ejecuta, “(...) sucede que la singularidad de nuestra condición hace que por el vicio mismo muchas veces seamos impulsados a practicar el bien (...) la acción es digna de alabanza(...) no el hombre que la realiza”[27]

Es fácil deslizarse meramente hacia una postura crítica según la cual “Montaigne y otros autores de los siglos XVII y XVIII presentaron dudas escépticas y relativistas sobre la existencia de una moralidad universalmente vinculante(...)”[28],

y quizá, la amonestación más severa a la ética del filósofo que nos convoca provenga de Pascal, cuando asevera que “él no piensa en todo su libro más que en morir laxa y muellemente”[29]

Sin embargo, Jacques Lacan no coincide con la crítica del genial científico devenido creyente y dice:

Pascal los llama por su nombre, son pirronianos, pero no les da su relieve (...) El escepticismo es una ética. El escepticismo es un modo de sostenerse el hombre en la vida, que implica una posición tan difícil, tan heroica, que ya ni siquiera podemos imaginarla(...) Querría mostrarles que Montaigne es realmente el que se ha centrado, no en torno a un escepticismo, sino en torno al momento viviente de la afanisis[30] del sujeto. Y es en eso que es fecundo, guía eterno, que supera[31] todo lo que ha podido representar del momento por definir de un viraje histérico[32]

¿En que consistiría esta superación? A nuestro entender lo que el psicoanalista francés admira de Montaigne es su posibilidad de sostener una posición en la que su decir ya no demanda. Así lo afirma explícitamente cuando menciona” su modo de dirigirse a otro por venir, desde ese privado en que renuncia a distinguir lo que será para otro el significante.”[33]

Es este renunciamiento -docta ignorancia[34] según Lacan[35]-, la clave en la que se sustenta la estrategia para suspender el juicio y sustraerse así del fracaso de la identidad basada en el significante.

Distingo es mi lógica.

El filósofo es sumamente explícito en este punto cuando afirma:

“Todas las ideas más contradictorias se encuentran en mi alma, en algún modo, conforme a las circunstancias y a las cosas que la impresionan: vergonzoso, insolente, casto, lujurioso, hablador, taciturno, laborioso, (...), todas estas cualidades las veo en mi sucesivamente, según la dirección a la que me inclino. Quien se estudie atentamente encontrará en si mismo y hasta en su juicio igual volubilidad y discordancia. Yo no puedo formular ninguno sobre mí mismo que sea concluyente, sencillo y sólido, sin confusión y sin mezcla, ni tampoco resumirlo en una palabra: Distingo [36]es el término más universal de mi lógica.”[37]

Entendemos que lo que hace tan interesante a esta última frase es su ínsita contradicción. En efecto a través de ella, Montaigne nos está diciendo que, a causa de su inconstancia, la identidad” que se articularía como yo (je),no puede indicarse allí más que desapareciendo de su posición de sujeto”[38].

El juego implícito en esta frase radica en que al autor, por tomarse “como pura diferencia, podemos verlo también como mismidad de esta diferencia” Puesta en un conjunto y teniendo en cuenta que el conjunto vacío es un elemento más,eso quiere decir que la mismidad como tal es, en un punto, contada!. Esto me parece de extrema importancia, y muy precisamente por ejemplo, al nivel del juego platónico que hace de la similitud una idea de subsistencia, en la perspectiva realista, un universal en tanto este universal es la realidad[39]

El enfoque de la estructura significante Sausseariana, donde un elemento se define por lo que los otros no son, le permite a Lacan introducir la diferencia en tanto radical, dimensión en la cual no hay clases .

Desde esta perspectiva decimos que la atrapante contradicción de la frase que analizamos consiste en que el universal de Montaigne.... es distinguirse del universal!

Cicerón

Ahora bien, en tanto norma constituída a partir de la imagen esperada que devuelven los otros,¿ Cuál es el moi que utiliza Montaigne para sustraerse, para hacerse diferencia?¿ De que se distingue cuando dice distingo?

“No basta dejar el pueblo, no basta cambiar de sitio, es preciso apartarse de la general manera de ser que reside en nosotros (...)” [40]

Paréceme más adecuada la soledad para aquellos que han consagrado al mundo su vida más afectiva y floreciente, conforme al ejemplo de Thales. Bastante se ha vivido para los demás; vivamos en lo sucesivo para nosotros, al menos lo que nos resta de existencia (...)[41]

Parece que el autor al hablar de la general manera de ser, se refiere a aquella dimensión de la existencia condicionada por el “para otros”. Nuestro filósofo no rechaza, simplemente renuncia a la expectativa del reconocimiento o la aprobación de los otros para poder ser.

Montaigne cuenta con el Otro para dirigirse a alguien cuando escribe, aunque de ninguna manera pone expectativa alguna en esperar algo de “los demás”.

¿Porqué no pensar entonces que la gloria es la instancia paradigmática de este reconocimiento basado en la doxa, en la norma, en lo común de nuestra manera de ser?

¿No sería entonces Plinio y Cicerón algunos de los personajes que encarnan este universal constituído en la imagen esperada que devuelve el espejo del otro, el moi?

“En cuanto a perseguir como fin la gloria, según nos proponen Cicerón y Plinio, mi designio está bien lejos de ello. La disposición de ánimo que más se aparta del retiro, es precisamente la ambición; gloria y reposo son dos cosas que no pueden cobijarse bajo el mismo techo”. [42]

Pero además si consideramos a Cicerón como el paladín del orden¿ no podríamos pensar que el tan mentado desorden de los Ensayos es otra de la estrategias que Montaigne emplea para cumplimentar su universal consistente en distinguirse del universal haciéndose pura diferencia?

Les ordres du désordre

Poser la question du désordre des Essais, de ses raisons et de ses fonctions, comme une question préalable à toute étude du texte, revient à signifier que tout discours, critique sur les Essais doit d´abord rendre compte d´une absence, avant d´être habilité à se prononcer sur quelque autre question que ce soit[43]

más abajo se añade:

“(...) pourquoi ce labyrinthe?, avant de pouvoir décider des réponses aux autres questions: que pense Montaigne de...?. L´exigence d´un sense imposait ainsi l´examen du non- sense.”[44]

Por cierto nuestro filósofo jamás renuncia a enfrentarse al sin sentido, muy por el contrario elige la vía epejista[45] para sostener el enigma. Así lo explica cuando expresa: Quien busca algo llega a esta conclusión: o dice que lo ha encontrado, o que no se puede encontrar, o que todavía está buscándolo.[46]

Agrega que “La impresión de certidumbre es cierto testimonio de locura y de incertidumbre extrema; no hay individuos más locos ni menos filosóficos que los filodoxos de Platón”[47],en cambio “Clitómaco, Carnéades y los académicos desesperaron en sus investigaciones y juzgaron que la verdad no podía concebirse por nuestros medios. La conclusión de estos es la debilidad y la ignorancia humana (...)”[48].

Por su parte,

Pirrón y otros escépticos o epequistas (...) dicen que todavía están en la búsqueda de la verdad (...) La ignorancia que se sabe, que se juzga y que se condena, no es una ignorancia completa; para serlo es preciso que ella se ignore a sí misma. De manera que la empresa de los pirronianos estriba en inquietarse, dudar e inquirir, sin aseverar nada ni responder nada.”[49]

Conclusiones

Desde una enfoque articulado a los límites de la ratio fundados en la estructura del lenguaje, hemos intentado dar cuenta de algunas de las estrategias que el autor utiliza para bordear el sin sentido.

Lo imposible de enunciar y su implícito reconocimiento en la suspensión del juicio, la denuncia de la inconstancia, el análisis de la exquisita formulación de un universal que propone hacerse ausencia, el orden del desorden, y un estilo que el mismo filósofo califica como “d ívroigne, titubant, vertigineux, informe”[50], son entonces, algunos de los recursos que Michel de Montaigne utiliza para sostener el enigma


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[1] Michel de Montaigne, Ensayos, Océano, Barcelona, 1999, Prólogo: El autor al lector, pag 3.

[2] Dreano, Frame y Sayce, para citar tan solo algunos nombres.

[3] J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Barcelona; Ariel, 2001, pag. 2454.

[4] J. Lacan, Acerca de la causalidad psíquica” en Escritos I, siglo XXI, Argentina, 1998.

[5] Mario Caimi, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, cátedra de filosofía moderna, clase teórica del 31 de marzo de 1999, SIM.

[6] Michel de Montaigne, ob. cit. Cita del autor en el estudio preliminar de Ezequiel Martinez Estrada, pag. LXXVII

[7] Jean Ives Pouilloux, lire les “essais” de montaigne, Paris, Francois Máspero, 1970, pag. 11

“Leer los Ensayos y no leer Montaigne, eso es lo que no es indiferente” ( la traducción es nuestra)

8] Jean Ives Pouilloux, ob. cit. (1970) pag. 12 : “se trata de dejar explícito eso que, en el libro mismo, residía ya allí, pero escondido, no dicho, implícito ( la traducción es nuestra)

[9] Jean Ives Pouilloux, ob. cit., pag. 26: “reposan sobre una concepción empirista de la literatura, según la cual una verdad yace en la obra ( Montaigne estoico, epicúreo, clásico, barroco) que se trata(...) de exhumar” ( la traducción es nuestra)

[10] Jacques Lacan, El Seminario: libro XXIII: El synthome, clase del 13 de enero de 1976.

[11] Edgar Alan Poe,” Los hechos en el caso del señor Valdemar” en Obras en prosa, tomo I,Editorial Universitaria, Universidad de Puerto Rico, 1969. Pag. 61.

[12] Roland Barthes, “Análisis textual de un cuento de Edgar Alan Poe” en La Aventura semiológica, Paidós, España, 1997, pag. 323.

[13]Jacques Lacan, El seminario: Libro 18: “ De un discurso que no fuese semblante” clase del 13 de enero de 1971: “ (...) es la posición llamada positivismo lógico, es que si a partir de un significado para poner a prueba algo que zanja por si o por no, lo que no permite ofrecerse a esta prueba, he aquí lo que se define por no querer decir nada”

[14] Jacques Lacan, El seminario: libro 9,clase 2 del 22 de noviembre de 1961

[15] Jacques Lacan, El Seminario: libro 20, clase 2 “ A. Jakobson”, Buenos Aires, Paidós, pag. 25

[16] Michel de Montaigne, ob. cit., ( 1999) cita del autor extractada del estudio preliminar de Ezequiel Martinez Estrada, pag. LXXVIII

[17] Michel de Montaigne, ob. cit., (1999) Cita extractada de la contratapa del texto.

[18] Mario Caimi, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y letras, Cátedra de Filosofía moderna,clase teórica del 31 de marzo de 1999, SIM.

[19] Michel de Montaigne, Ensayos de Montaigne, traducido por Constantino Román y Salamero,Garnier, París S/f,libro I, capítulo XXXVIII, pag.189.

[20] Jacques Alain Miller, Recorrido de Lacan, Manantial, Argentina, 1991, pag. 53.

[21] Jacques Alain Miller, Recorrido de Lacan, Manantial, Argentina, 1991, pag. 54..

[22] Conrado Eggers Lan, Victoria E. Juliá,Nestor Luis Cordero, Francisco José Olivieri, Fragmento 649 ( 22 B 123) Tem., Discursos v 69 en Los filósofos presocráticos, Heráclito, Parménides, Zenón de Elea, Meliso de Samos Planeta, España, 1998, pag. 55.

[23] Jean Ives Pouilloux, Gallimard Decouvertes, 1988.

[24] Michel de Montaigne, ob. cit., s/f, Libro II, capítulo I, pag. 282.

[25] el subrayado es nuestro

[26] Michel de Montaigne ob., s/f cit.Libro II, capítulo I pag. 281

[27] Michel de Montaigne, ob.cit.,s/f, Libro II, capítulo I pag. 285

[28]J. B. Schneewind, “La filosofía moral moderna” en Compendio de ética, Peter Singer (ed.), Alianza editorial, Madrid, 1995.

[29] Blas Pascal, ,Pensamientos , Aguilar, Buenos aires, 1963, prefacio pensamiento 77

[30] desaparición en griego

[31] la cursiva es nuestra.

[32] Jacques Lacan, El seminario: libro 11,clase 17. El sujeto y el Otro (II): la afanisis, 3 de junio de 1964.

[33] Jacques Lacan, ”Juventud de Gide o la letra y el deseo”, en Escritos I,Siglo XXI, Argentina, 1988

[34] Homónimo de la principal obra de Nicolás de Cusa

[35] Jacques Lacan, El seminario: libro1, Los escritos técnicos de Freud, clase 22, El concepto del análisis, 7 de julio de 1954.

[36] la cursiva es nuestra.

[37] Michel de Montaigne, ob. cit.,libro II, capítulo i, pag. 285.

[38] Jacques Lacan El seminario: libro 6: El deseo y su interpretación, clase 24 del 10 de junio de 1964

[39] Jacques Lacan, El Seminario: libro 19 (bis): El saber del psicoanalista, charlas en Ste, Anne, clase 6 del 4 de mayo de 1972.

[40] Michel de Montaigne, ob. cit. Libro I, capítulo XXXVIII, pag. 187

[41] Michel de Montaigne, ob. cit., (s/f), libro I capítulo XXXVIII, pag. 189.

[42] Michel de Montaigne, ob. cit., (s/f) Libro I capítulo XXXVIII, pag. 194.

[43] Jean Ives Pouilloux, ob. cit. ( 1970): “ Poner la cuestión del desorden de los Ensayos, de sus razones, y de sus funciones, como una cuestión preliminar a todo estudio del texto, viene a significar que todo discurso cr´tico sobre los Ensayos debe ser abordado dando cuenta de una ausencia, antes de ser habilitado a pronunciarse sobre alguna otra cuestión que sea”

[44] Jean Ives Pouilloux, lire les essais de montaigne, ob. cit., pag. 45: “ (...) porqué este laberinto? aparte de poder decidir las respuestas de las otras cuestiones: que piensa Montaigne de...? La exigencia de un sentido imponía así el examen del sin sentido”( la traducción es nuestra).

[45] De epojé: suspensión del juicio.

[46] Michel de Montaigne, ob. cit. (1999), pag. 217.

[47]Michel de Montaigne, ob. cit. (1999), pag. 223.

[48] Michel de Montaigne, ob. cit. (1999), pag. 217.

[49] Michel de Montaigne, ob. cit. (1999), pag.218

[50] Jean Ives Pouilloux, ob. cit., (1970), pag. 51.: “ embriagante, titubeante, vertiginoso,informe” ( la traducción es nuestra)